Té sentit un riu? A propòsit del documental cinematogràfic The Departure, de Lana Wilson

ALEIX RUIZ FALQUÉS

Un dels fenòmens aparentment més desconcertants de les societats riques és l’alt índex de suïcidis. Es tracta d’un problema molt particular pel seu component tabú i per la impossibilitat de desentranyar quines són, veritablement, les causes que poden portar una persona a treure’s la vida, sent aquesta decisió una barreja personal i intransferible de raonaments lúcids i confusos. En una societat que busca desesperadament solucions mèdiques científiques, eficaces i definitives, a través del control de la matèria tangible, la impossibilitat de predir i tractar problemes d’ ordre espiritual o mental esdevé una font de constant frustració. Alhora, és impossible no prendre cartes en l’assumpte, i es pot dir que cadascú fa el que pot amb els mitjans de què disposa, com qui intenta navegar a través d’una densa boira.

Portada del DVD del documental “Departure”, dirigit per Lana Wilson

El documental cinematogràfic The Departure («La sortida»), dirigit per Lana Wilson, aborda el tema del suïcidi des de la problemàtica de la teràpia preventiva. Hi ha alguna fórmula per tractar persones que tenen pensaments suïcides? Ittetsu Nemoto, el monjo zen japonès que protagonitza el documental, es dedica amb cos i ànima a visitar i aconsellar potencials suïcides. Alguns mostren evidents signes de desequilibri mental, com l’home que (comprensiblement) no suporta veure els seus fills una hora al mes i sent que ha fracassat com a pare i com a persona. Altres pacients no mostren cap signe que els pugui diferenciar del que anomenaríem el comú de la gent. No obstant això, el pensament recurrent de treure’s la vida s’ha apoderat de les seves vides i es troben sense armes per afrontar la temptació d’acabar amb tot d’una vegada. Aquí és on entra en acció el peculiar monjo zen Nemoto, que rep trucades i missatges de correu i telèfon sense parar, i està disponible les vint-i-quatre hores del dia per atendre persones que estan al fil del precipici.

A més de visitar els seus «pacients», el monjo Nemoto organitza un retir periòdic anomenat «la sortida» (the departure, en anglès). Es tracta d’un exercici de meditació grupal sobre la mort i el deixar enrere les coses i persones més volgudes. És una espècie de simulacre de la pròpia mort. El monjo demana als participants del taller que escriguin en tiretes de paper les nou coses de les quals no podrien prescindir. Després els demana que vagin restant tiretes fins que només en queda una: allò que triarien si només poguessin preservar una cosa. Però també aquesta tireta de paper ha de ser finalment descartada. «La meva mare» es llegeix en el paper d’una participant; «les meves memòries» diu el d’una altra, «viatjar pel món» ha escrit un altre participant. Un rere l’altre va descartant l’últim paperet que els queda. «Ara ho haureu perdut tot. Això és la mort.»

Monjo Nemoto amb un dels participants a la seva retirada. Font: http://lanawilson.net/projects/the-departure/#trailer/3/

El més destacable del mètode de Nemoto és la seva falta de sistema, l’absència de protocol. Ell es deixa portar per la compassió, estrictament parlant. No sent el dolor i la confusió dels seus pacients com una cosa aliena. Està emocionalment implicat i compromès amb ells. Potser és veritat que el monjo no té grans dots d’oratòria. En les seves converses amb els potencials suïcides no s’ apressa a donar una resposta completament articulada i racional als problemes que es plantegen. Més aviat es dedica a escoltar amb el seu cor, a intentar viure el que viu la persona que pateix. No va amb la teoria o amb el protocol per davant. En aquest sentit, Nemoto és un terapeuta zen i no un psiquiatre a l’ús. No busca jutjar el suïcida, sembla que ni tan sols intenta impedir que es cometi el suïcidi. El mateix Nemoto suggereix de vegades que també ell sent sovint la pulsió d’acabar amb tot. Amb aquest tipus de conversa tranquil·la i casual actua com un mirall, perquè l’altra persona pugui entendre millor el perquè de la seva frustració i el seu desig de desaparèixer.

Un dels temes recurrents en l’ensenyament del mestre Nemoto, que d’altra banda és un ensenyament vague i nebulós, és la impossibilitat de donar sentit a allò que no en té de per si. Quan una de les noies en un dels tallers sobre la mort li diu que de vegades voldria comprendre el sentit de la vida, el monjo li respon que potser hi ha certes coses que no tenen perquè tenir sentit: «Un riu ha de tenir sentit?» Hi ha una diferència subtil entre aquesta observació i el nihilisme que directament afirmaria que les coses no tenen sentit. El monjo no afirma ni nega que la vida tingui sentit o no el tingui. Simplement qüestiona el plantejament. Té sentit preguntar-se pel sentit? De debò tot ha de tenir sentit? És forçós que així sigui? Em sembla que aquí resideix la força del discurs del monjo Nemoto, ja que subtilment apunta al que podria estar en l’arrel de la pulsió suïcida: forçar la vida a que ofereixi alguna cosa que no pot oferir i, per tant, forçar un conflicte sense solució possible. El que Nemoto proposa no és una solució, sinó un canvi de plantejament, donar la possibilitat a un altre tipus de plantejaments sobre la vida.

El mateix Nemoto es troba en una cruïlla que també reflecteix els dilemes dels seus pacients. La seva salut és fràgil a causa de problemes de cor. L’estrès de la seva feina i preocupació constant amb persones deprimides estan minant la seva salut i posen en perill la seva vida. Però ell afirma en un moment que potser una bona vida no té per què ser llarga. Una vida breu, però entregada a l’ajuda al pròxim, és en definitiva una bona vida. «Potser alguns ho vegin com una forma de suïcidi» es planteja en un moment. L’únic que preocupa Nemoto és que la seva dona i el seu petit fill pateixin a causa d’ell i per això sembla que al final decideix canviar d’estil de vida.

En efecte, un dels elements més pintorescos d’aquest monjo és que visita discoteques i balla, s’emborratxa i té família. Es va fer monjo perquè va veure en un anunci al diari que es buscava un monjo per fer-se càrrec d’un monestir zen. El fet que se sol·licités aquest lloc, però, no és casual, ja que Nemoto es trobava en un moment de canvi després d’un gravíssim accident. Va abandonar la seva antiga vida bohèmia i hedonista, en la qual ja no trobava cap sentit. Sembla que en aquest cas l’hàbit sí que va fer al monjo i, tot i que en cap moment del film s’al·ludeix a la doctrina budista, la forma com Nemoto encarna les virtuts de la compassió i la generositat és commovedora.

Rodatge del documental The Departure amb Lana Wilson, la directora, encarregant-se del so de fons. Font: https://chickeneggpics.org/grantee/the-departure/

El film és d’una notable bellesa estètica, de vegades un tant crua i austera, i un ritme lent que deixa espai per anar reflexionant sobre les converses. Un aspecte interessant i atractiu d’aquest documental cinematogràfic és que prescindeix del format d’entrevista directa al protagonista. Segurament això es deu al fet que el mateix protagonista es dedica, d’alguna manera, a entrevistar-se contínuament amb altres persones. Un no sap si es tracta d’una obra de ficció o d’un reportatge. També l’estructura del relat defuig les convencions i està plantejat de forma circular, amb un final anticlimàtic, en què sembla que estem de tornada al principi, això sí, amb una sensació contradictòria de no saber si les coses han canviat o segueixen igual, una sensació d’atemporalitat que d’alguna manera simbolitza aquesta pausa per a la reflexió que Nemoto intenta oferir als seus companys i companyes.

Aquest és el segon film de Lana Wilson, que ja havia codirigit al costat de Marta Shane After Tiller (2013), un documental sobre metges avortistes als Estats Units. Més recentment ha dirigit el documental Miss Americana (2020), sobre Taylor Swift. Les seves obres denoten un interès pels punts de vista marginals i polèmics, i tenen un clar component de crítica social. En el cas de The Departure aconsegueix aprofundir en el drama del sofriment humà, del suïcidi en general (no només al Japó), i aconsegueix retratar l’activitat d’un monjo terapeuta d’una forma fidel i respectuosa, amb un art simple i ple de subtilesa, amb una elegància i una absència de pedanteria dignes del millor art zen.

————————————

Aleix Ruiz Falqués (Barcelona, 1982) és Llicenciat en Filologia Clàssica per la Universitat de Barcelona (Espanya), Màster en Sànscrit per la Universitat de Pune (Índia) i doctor en Estudis de l’Àsia del Sud (especialitat de pali) per la Universitat de Cambridge (Regne Unit). El seu camp de recerca és la literatura buddhista en pali, específicament la tradició birmana. Actualment és professor de llengua i literatura pali a la Shan State Buddhist University, Taunggyi (Myanmar), i professor de pali a l’Institut d’Estudis Buddhistes Hispano (www.iebh.org). Va traduir al costat d’Abraham Vélez de Cea i Ricardo Guerrero el llibre de Bhikkhu Bodhi En paraules del Buddha (Kairós, 2019) i pròximament publicarà el llibre Els últims dies del Buddha: El Mahāparinibbānasutta pali amb el comentari de Buddhaghosa (Trotta, 2022).

*Aquest article  forma part de la edició especial: «El budisme i el cinema» de Buddhistdoor en Espanyol

Una entrevista amb Ella Manzheeva, directora del nou documental Geshe Wangyal: Amb la benedicció de les tres joies

LYUDMILA KLASANOVA

Geshe Ngawang Wangyal (1901–83), de vegades conegut com «el primer lama dels Estats Units», va ser un monjo budista i erudit nascut a la província d’Astracán de la República Russa de Kalmukia. Va deixar la seva llar el 1923 i va passar més de 30 anys al Tibet i l’Índia. El 1955, Geshe Wangyal va viatjar als Estats Units, on va passar la resta de la seva vida com una figura clau en la difusió del budisme a Occident. Va obrir el primer centre de Dharma tibetà a Occident, va preparar la primera generació d’erudits budistes tibetans als Estats Units i va ensenyar a la Universitat de Columbia. Era un amic proper de Sa Santedat el Dalài Lama, i va ajudar a desenvolupar el codi per a la CIA que va ajudar a la sortida del Dalài Lama del Tibet. 

Geshe Wangyal: With Blessing of the Three Jewels, estrenat el 16 de novembre a l’Asian World Film Festival de Los Angeles, és un documental sobre la seva vida. Va ser escrit, dirigit i produït per Ella Manzheeva, la primera directora de cinema de Kalmukia, coproduït per Victoria Lupik i Zayana Pompaeva, i va comptar amb Ekaterina Orlovskaya com a directora de fotografia.

Amb un guió dinàmic, una cinematografia professional i una partitura musical bellament meditativa, composta per Anton Silaev, el documental presenta la dramàtica història de l’increïble viatge mundà i espiritual de Geshe Wangyal. La pel·lícula és un document històric d’un episodi essencial en la història moderna del budisme tibetà, de les connexions espirituals i polítiques entre el Tibet, Índia, Rússia i els Estats Units, i de la difusió del budisme a Occident gràcies als esforços d’un gran mestre que va plantar llavors kàrmiques als cors dels seus deixebles i a la seva terra natal Kalmukia. La pel·lícula també compta amb Sa Santedat el Dalái Lama, Telo Tulku Rinpoche, Robert Thurman, Jeffry Hopkins, Joe McClearly, Joshua i Diana Cutler, i moltes altres figures del món budista.

Buddhistdoor Global va tenir el privilegi d’entrevistar Ella Manzheeva el dia de l’estrena de la seva pel·lícula.

Sa Santedat el Dalái Lama. Imatge cortesia d’Ella Manzheeva.

Buddhistdoor Global: ¡Hola Ella, i gràcies per compartir el teu temps amb nosaltres! Pot explicar-nos una mica sobre qui és Geshe Wangyal als ulls d’una jove calmuca?

Ella Manzheeva: A Kalmukia, el nom Geshe Wangyal desafortunadament no és tan familiar. Si em preguntes qui és Geshe Wangyal per a mi, puc dir que al treballar en aquesta pel·lícula i comunicar-me amb ell a través dels seus alumnes, ell és, per suposat, un mestre per a mi. Mai vaig considerar aquesta pel·lícula com un projecte cinematogràfic: soc budista i aquesta era la meva pràctica. 

Passo per moltes transformacions personals durant la realització d’aquesta pel·lícula. Aprenc molt sobre mi mateixa. La vida de Geshe Wangyal és tan vasta i inspiradora que mai pot copsar-se en una pel·lícula. Espero que d’alguna manera hagi pogut seguir un fil important de la seva vida: a què va dedicar la seva vida, d’on va venir la seva inspiració i en què creia fermament. Probablement aquesta pel·lícula tracta sobre això.

BDG: Com va sorgir la idea de fer aquesta pel·lícula?

EM: Va succeir per casualitat. Una persona em va contactar del no-res i va obrir la porta preguntant-me si volia fer una pel·lícula sobre Geshe Wangyal. Per suposat, vaig dir que no. Aquest és un tema molt complicat, un pot veure’l només llegint la biografia de Geshe a Wikipedia, com a directora sé perfectament com funciona tot, i per suposat, m’hi nego. Després de la reunió començo a llegir més sobre Geshe Wangyal. No podia parar. Des del matí fins a la nit, vaig llegir sobre ell constantment a través de llibres que vaig trobar que estaven connectats amb ell. Una setmana després vaig trucar a aquesta persona i li vaig dir que volia tornar a parlar sobre aquest tema. 

Aquest documental va ser concebut originalment com un llargmetratge. El documental que el públic veurà ara va ser filmat amb el propòsit d’investigar per escriure un guió complet sobre la vida de Geshe Wangyal. Aquesta era la idea. Ningú sabia que prendria tant de temps; Han passat cinc anys! I ara potser no hi ha necessitat de fer un llargmetratge. No sabia si estava llesta per a això, però vaig aconseguir obtenir algunes entrevistes úniques. Totes i cadascuna de les persones amb les quals Geshe Wangyal estava connectat i que van participar en la pel·lícula podrien tenir una pel·lícula sobre ells! Cadascuna d’aquestes persones té una història única. Per suposat, això va ser difícil per a mi perquè també volia explicar les seves històries, especialment la de Sa Santedat el Dalái Lama.

El major desafiament va ser assegurar-se que això no es convertís en una pel·lícula sobre Sa Santedat. Va ser molt difícil trobar un equilibri i trobar llocs perquè Sa Santedat fos inclòs en la mateixa línia de temps amb els noms de les altres persones respectables. I, alhora, no hauria de ser el protagonista principal perquè aquest és Geshe Wangyal. Hi va haver talls anteriors en què tots deien que aquesta era una pel·lícula sobre el Dalái Lama, per la qual cosa va ser difícil per a mi com a directora trobar un equilibri. Aquest no era un personatge amb el qual podia o no fer res o editar la pel·lícula com volgués. Decidir no editar res, sinó seguir la vida de Geshe va ser molt difícil. Deliberadament, hem fet aquesta pel·lícula com una ofrena. No és la meva pel·lícula; sóc una persona diferent com a directora i aquesta és la meva petita oferta.

Roberth Thurman. Imatge cortesia d’Ella Manzheeva

BDG: Com era l’ambient de treball entre aquest equip de producció majoritàriament femení?

EM: La pel·lícula va ser feta per dones, això és cert. La directora de fotografia, la productora i les coproductores també eren dones, així com jo. No vaig elegir deliberadament dones; va succeir naturalment. Però probablement va ser molt convenient perquè, en primer lloc, hi havia un sentit d’entesa mutu entre nosaltres i, en segon lloc, era tècnicament molt convenient. Durant els quatre mesos que varem estar rodant amb la directora de fotografia, pràcticament viviem juntes les 24 hores del dia. Passavem un mes a l’Índia i un mes als Estats Units. Vaig tornar a Hong Kong per reunir-me amb Gyalo Thondup, el germà de Sa Santedat, i després erem a Kalmukia. Vam rebre ajuda de la diàspora calmuca a Nova Jersey, Carolina del Sud i Califòrnia. No vàrem viatjar al Tibet, però un home va filmar al Tibet específicament per a aquesta pel·lícula.

BDG: Com et sents avui, el dia de l’estrena?

EM: Estic molt feliç. Avui és un dia especial. Quan has passat molt de temps fent alguna cosa, et sents com si estiguessis embarassada, portes el projecte amb tu durant mesos i, fins i tot, anys. I ara, finalment, sembla que s’està fent realitat. Estic molt contenta que avui, per primera vegada, podré compartir la pel·lícula amb la gent i començarà la seva pròpia vida. El que la gent pugui dir, que els agradi o no, no és realment la meva preocupació i no és la meva responsabilitat. 

Amb l’estrena d’avui, estic acabant aquesta història. Estic molt contenta que la pel·lícula es mostri per primera vegada als Estats Units perquè aquesta és una història estatunidenca. No hi ha una sola paraula en rus. Per suposat, és molt important per mi mostrar la pel·lícula a Kalmukia perquè molt pocs calmucs saben qui era Geshe Wangyal. Segons la meva opinió, ell és el Kalmyk més gran dels últims 2.000 anys. Aquesta és només la meva opinió, però no conec cap altre calmuc en la història el destí de la qual els hagi portat a participar en el paisatge geopolític del món, en part per casualitat, però tampoc per casualitat del tot, sinó per les coses increïbles que Geshe Wangyal va fer.Sé que aquesta pel·lícula planteja moltes preguntes perquè és un avançament per a una exploració de tot el cos del budisme tibetà tal com es va desenvolupar al segle XX. I sé com de difícils van ser les circumstàncies després de la invasió xinesa del Tibet. Així que això és efectivament un avançament d’una història molt més gran que no es pot explicar en un documental de 90 minuts.

Ofrena de mandala amb bandera americana. Imatge cortesia d’Ella Manzheeva

BDG: On podem rastrejar els resultats de la contribució de Geshe Wangyal?

EM: A Kalmukia. Geshe Wangyal va arribar a Amèrica i va conèixer Diluwa Khutuktu, l’encarnació anterior de Telo Tulku Rinpoche. T’imagines que Telo Tulku Rinpoche, un calmuc que va néixer a Amèrica i en la seva vida anterior va ser Diluwa Khutuktu, coneix Geshe Wangyal i el porta a veure a Sa Santedat el Dalái Lama? Després Telo Tulku Rinpoche va anar a l’Índia, va estudiar en un monestir tibetà, va seguir el consell del Dalái Lama, i junts van ser a Kalmukia, on es va convertir en el shajin lama (lama suprem) dels calmucs i hi va romandre durant els següents 30 anys. Si no hi hagués anat Geshe Wangyal, tal vegada el Dalái Lama no hauria vingut en aquell moment en què es necessitava Telo Tulku Rinpoche.

Quan demanem una entrevista a la secretària del Dalái Lama, l’home que se suposava que havia de donar-nos permís ens va dir que quan acabéssim la pel·lícula i haguérem realitzat totes les entrevistes, ens donarien una audiència. Va dir que el poble tibetà mai oblidaria el que Geshe Wangyal va fer per ells. Em va sorprendre que el secretari del Dalái Lama reconegués la contribució de Geshe Wangyal, i li vaig preguntar per què pensava així. Va resultar que tan bon punt Sa Santedat va arribar als Estats Units per primera vegada, en aquell moment tots els mitjans de comunicació van dirigir la seva atenció al Tibet. Fins aleshores, només Taiwan estava en el focus. La situació al Tibet era aterradora i l’atenció dels mitjans de comunicació internacionals va ajudar a salvar les vides de moltes persones.

BDG: Quin és el missatge més important de la pel·lícula?

EM: El més important que el públic pot veure en aquesta pel·lícula és l’èxit espiritual de Geshe. Si entenen el camí de Geshe Wangyal, serà un exemple molt útil per a tothom. Geshe Wangyal va dir una vegada: «Mantingueu la vostra motivació pura. Us ajudarà a aconseguir grans coses». I això és cert. Si alguna cosa va malament, significa que alguna cosa està malament amb la teva motivació. No cal preocupar-se massa per resoldre aquest problema, simplement asseu-te, medita i tracta de purificar la teva motivació. No necessites sortir, però sí que necessites conèixer el teu ego. Aquesta és la clau. Si les persones poden entendre això, realment seran més felices. Crec que això és molt important. 

BDG: Moltes gràcies, Ella. Desitgem un gran èxit per a aquesta pel·lícula!

* Aquest article forma part de la edició especial «El budismo y el cine» a Buddhistdoor en Español

«El Punk és el meu Buda» Ressenya cinematogràfica 

EFRAÍN VILLAMOR HERRERO

En l’era del Buda Gautama, aproximadament 2500 anys enrere, el concepte de Drets Humans encara no havia estat ratificat com l’estendard de l’humanisme. Igual que avui, en aquella època nombrosos drets que ara creiem essencials, eren violats contínuament, també de manera desapercebuda. El Buda Gautama no va crear un moviment de revolució social. Tot i així, mai va acceptar la violència, ni la supremacia de cap ésser, fos aquest humà o diví, per la qual cosa, és clar, molt menys va acceptar que es discriminés algú per ser diferent. La pel·lícula documental que ressenyem aquí, My Buddha is Punk (2015) exhibeix amb gran encert i audàcia narrativa la desesperança i angoixa social de Birmània, una societat esquerdada, en la qual el fonamentalisme «budista» ha recolzat durant anys escandaloses violacions dels drets humans. Els genocidis comesos contra la minoria musulmana dels rohinyàs, va posar en peu un grup de joves budistes amb el propòsit de donar a conèixer tal atrocitat, però, sobretot, el que ells consideren que implica veritablement el budisme. Curiosament aquests joves activistes insisteixen que el punk és el seu únic «buda». Crec que no cal ressenyar que en el temps del Buda Gautama, el punk no existia. Ara bé, com aquí indico, dubto molt que el pensament humanista del fundador del budisme, els seus ensenyaments i la història que hi ha darrere del moviment punk birmà d’aquest documental no tinguin res a veure entre si. 

L’escenificació fotogràfica del documental és magnífica, tot i no ser un especialista en la matèria, em considero prou cinèfil com per poder afirmar-ho. La rutina diària del seu protagonista ens permet viatjar al costat dels seus ideals per diferents temples budistes i llocs recòndits de Birmània. La seva expressió serena durant la pràctica meditativa contrasta amb les seves exacerbades faccions al llarg de les escenes que relaten el frenesí amb què celebren els seus concerts. La seva música, així com el seu activisme, viatja així mateix per les zones més rurals d’aquest país, amb la missió de connectar amb noves generacions i fer no només que s’acostin a la seva banda, sinó també als seus principis. La intensa mirada del seu protagonista, Kyaw Kyaw, apel·la d’aquesta manera per reformar la societat birmana mitjançant la fusió de la música punk juntament amb la seva interpretació dels ensenyaments budistes. 

Sinopsi d’aquest documental

La història documental d’aquesta filmografia té com a protagonista l’activista birmà, Kyaw Kyaw, vocal del grup birmà classificat en el gènere rock-punk. Es fan conèixer com The Rebel Riot. La seva intenció és clara, revelar-se davant el sistema establert i posar en evidència a través de la seva música, les violacions als drets humans que es donen al seu país. La seva motivació implica la seva interpretació del budisme, la qual pretén deslligar-se de la rígida relació que aquesta religió manté amb les altes esferes polítiques i tradicions més arrelades de la seva cultura. La història és narrada des del punt de vista d’ aquests joves, els quals es qüestionen el veritable significat del budisme, expressant mitjançant el punk els valors que ells consideren veritablement universals. 

Fotograma de My Buddha is Punk

Les noves generacions representades en el documental van créixer en l’era de la dictadura birmana. Potser per això, sembla que troben en el punk un canalitzador a la seva recerca personal. S’identifiquen amb aquest estil de música i el promouen com l’esperit del moviment que ells mateixos interpreten com l’autèntic missatge budista. Segons les entrevistes públiques que ha donat el líder reconegut de la banda, el moviment punk birmà, com a fenomen urbà, va sorgir en la dècada dels 90. El 2007, les protestes liderades per determinats sectors de monjos, coneguda com la «Saffron Revolution», va derivar que el fenomen punk s’establís com a estendard de la resistència―afirma Kyaw Kyaw. Els principis humanistes, democràtics i budistes de la seva societat són posats en dubte per aquest grup de reformistes. Entre la idiosincràsia diària de la capital birmana, Rangún, destaca el contrast dels seus atrevits atuells punk amb els més conservadors de les persones que transiten pels carrers. L’escepticisme davant les llibertats individuals al seu país sorgeix com a part de la rebel·lia que aquests joves volen transmetre, no només de la visió etnocentrista més arrelada en la seva societat, sinó perquè consideren precisament que aquesta dista enormement de l’essència del missatge budista. El modern contra el tradicional no xoca en aquesta història com a part d’una lluita generacional, sinó més aviat, s’origina d’una recerca de pau espiritual, des de l’activisme social. Al costat dels membres de la seva banda Kyaw Kyaw tracta de conscienciar els pobles de la seva terra sobre la mancança d’eines democràtiques de la seva societat, però sobretot de la constant violació dels drets humans resultant de la dictadura militar recolzada per l’ortodòxia budista més acèrrima. 

Per què cal donar a conèixer aquesta història? 

El recolzament al recalcitrant discurs d’odi des de certs sectors monàstico-budistes de Birmània, en contra de molt més que només la reputació social dels rohinyàs, va recolzar la campanya de genocidi ètnic duta a terme principalment per les forces militars del país. Segons el director d’aquest documental, Andreas Hartmann, el seu propòsit a filmar aquest documental va ser donar a conèixer la convulsa història de Birmània, un país que, el 2011, després de més de cinquanta anys tacats per la sang d’una tenaç dictadura, continua patint la violació de drets humans. Segons les dades que facilita l’organització no governamental dedicada a la investigació, defensa i promoció dels drets humans, Human Rights Watch, la minoria ètnica dels rohinyàs a Birmània ha patit durant dècades discriminació i incessant repressió. Els rohinyàs són una minoria d’origen bengalí, musulmana, els quals majoritàriament no compten amb el reconeixement nacional (el 1982 la Llei Civil birmana va negar la seva nacionalitat). Com a apàtrides han patit la persecució, execució i discriminació durant molts anys. Els genocidis cap a la seva ètnia a mans de les forces militars birmanes durant els últims anys, han obtingut l’interès dels mitjans internacionals, tot i que el conflicte no sembla haver-se resolt per complet. 

Segons aquesta organització s’estima que aproximadament un milió de rohinyàs conviuen aglomerats en campaments de Bangladesh, on la gran majoria d’ells es van refugiar després dels crims de guerra comesos contra la seva ètnia, a Birmània, durant l’agost del 2017. Aproximadament 600 000 d’aquestes persones han estat menystingudes per la seva etnicitat, sent confinades en diferents camps de concentració al llarg d’aquest país. Aquesta desgràcia no és aliena a l’ortodòxia fonamentalista, la doctrina política que es reclama com a «budisme». El meollo argumental de la trama d’aquest documental, és precisament una reflexió sobre el veritable missatge budista. La seva història reflexiona sobre si el fonamentalisme podria ser en realitat considerat com a autèntic «budisme». 

Des del punt de vista filosòfic budista

Desconec en persona cap monjo birmà. Sé que el budisme porta durant segles assentat com el seu pilar religiós, i que, així com succeeix en la gran majoria de països del sud-est asiàtic, el seu principal vessant s’adscriu amb el budisme theravāda. No obstant, per la meva especialització i formació en la matèria, a més que conec prou persones, soc conscient que l’hàbit no fa al monjo, tampoc dins del context budista. L’anàlisi ontològica del buda Gautama radicava precisament en això, en què el que realment importa és el que allotja el cor. Des del punt de vista de la filosofia budista, com podem interpretar el missatge d’aquest documental? Bé, tot i que crec que no cal fer l’spoiler, ja que respondre a aquesta pregunta no requereix d’un exquisit coneixement dels ensenyaments budistes; m’agradaria exposar aquí breument alguns arguments per a la reflexió. 

Si el procés mental (saṅkhāra) d’albergar odi o rebuig (dosa) (ja sense tan sols parar-nos a discutir que aquest pogués justificar-se cap a un determinat tipus d’ètnia) fos útil per revertir (paṭiloma) les causes del sofriment (dukkha), el buda Gautama n’hagués deixat constància en els seus ensenyaments. Al contrari d’això, ell, que promulgava la compassió i empatia per tots els éssers sintients, va professar precisament el missatge oposat. 

Mai l’odi fa cessar l’odi, en aquest món. 
És el desfer-se de l’odi [el que aconsegueix apagar la flama de l’odi]: aquesta llei és universal.
na hi verena verāni sammantīdha kudācanaṃ
averena ca sammanti esa dhammo sanantano (Dhammapada 5)

Com podem intuir només amb l’anàlisi contextual d’aquests famosos versos, la desigualtat social, la sang vessada d’innocents, així com el sofriment d’altres éssers (qualsevol que sigui la seva índole), no van ser temes que no preocupessin el buda Gautama. Encara que en el seu temps no s’hagués desenvolupat de la mateixa manera el pensament nacionalista com succeirà en la història contemporània, la devastació sorgida de la guerra entre diferents regnes, comparteix idees etnocentristes amb el conflicte birmà que aborda el documental. Més enllà del discurs apologètic budista, des del punt de vista acadèmic (m’atreveixo a afirmar, precisament pel que em pertoca), els ensenyaments del buda Gautama històricament van promoure la pràctica dels quatre «refugis a Brahma», els quals no són més que diferents formes d’expressar la qualitat més humana: l’empatia. L’amor universal, la compassió, alegrar-se pels assoliments dels altres, són les pràctiques altruistes que ell va definir com a reparadores, en primer lloc, per al qual les posa en pràctica, sobretot quan es realitzen sota el prisma de l’equanimitat (upekkhā). L’activisme de la banda punk-budista remet a la reflexió (encara que en ocasions l’expressin amb massa distorsió a la guitarra, per al meu gust personal) d’aquests ensenyaments. L’Òctuple Sender (ariya aṭṭhaṅgika magga) és la base del missatge ètic budista. El Camí Mitjà, el mètode que el buda Gautama va encunyar perquè cadascú pogués per sí mateix obtenir el seu propi alliberament implicava més que meres paraules, fer el correcte. El correcte pot ser interpretable segons la situació. Cosa que no vol dir que això no signifiqui fer el correcte. El buda Gautama mai va negar la consciència (individual) de l’ésser humà per discernir el correcte, sinó tot el contrari. Tot i que el buda Gautama i el seu grup de seguidors van renunciar per complet al seu estatus social, no hi ha dubte que va fomentar al llarg de la seva vida la filantropia i l’altruisme en tots els seus vessants possibles. Per a ell, fer el correcte sempre és allò que ens «relliga» amb la veritat més absoluta. Kyaw Kyaw, tampoc posa en dubte la capacitat individual d’assolir la felicitat. Igual que el buda Gautama, tracta de promoure en les persones la conscienciació d’aquesta capacitat, mitjançant el seu activisme social. La qual cosa no és una altra, al meu parer, que la seva interpretació de la compassió, l’exercici que el buda Gautama va recalcar serveix per deslligar-nos de tot allò que ens porta a continuar patint. Entre les activitats de voluntariat que el grup punk birmà realitza destaca el Food Not Bombs («Menjar, no Bombes», moviment internacional que va començar als Estats Units en la dècada dels vuitanta), on reparteixen aliment entre les persones més necessitades. Ell i la seva banda de punk no cessen en els seus viatges per les zones més rurals del país amb l’objectiu d’ajudar els més necessitats. 

No aferrar-se, ni al propi budisme?

El renovat monjo xinès Línjì 義玄 fundador de l’escola del budisme zen que porta el seu nom Yìxuán臨済 (en japonès llegit Rinzai) va deixar per a la posteritat el seu missatge resumit en la frase: «Si et trobes amb un buda, acaba amb ell». Aquest impactant consell, encara que pogués sonar-nos paradoxal, precisament advocava per deslligar-se de tota mena d’essencialisme (postura filosòfica que el budisme des dels seus inicis va negar). El fonamentalisme religiós birmà, abanderat per certs sectors que es consideren a si mateixos budistes, sembla no ser un tret particular del seu poble, molt malgrat el que reivindica el moviment nacional-centrista birmà. La filmografia que aquí ressenyem, o, més ben dit, el problema central del qual sorgeix la seva història, prové precisament d’aquí, de la visió etnocentrista d’aquells que temen la desaparició de les seves tradicions. Interpretar els fenòmens de forma estàtica, com si fossin «coses» independents, (més que processos interrelacionats) dista molt d’allò que el buda Gautama va ensenyar. Per a ell, aferrar-se a una idea (micchābhinivesa) derivava de la interpretació errònia (micchādiṭṭhi), la qual al seu torn repercuteix en què s’actuï (micchākammanta) d’una forma esbiaixada (micchāgahaṇa). Aquells que així obren (micchācārī) dirigeixen la seva ment (micchāpaṇihita) en la direcció incorrecta, la qual ens encadena a continuar patint. L’afany (micchāvāyāma) i pensaments (micchāsaṅkappa) que poguessin mostrar-se en tot allò que es realitzi en aquesta direcció que, recalquem, ens enganxa al sofriment, és el detonant d’una vida falsa (micchājīva). Alguns dels passatges més antics del cànon budista adscrits a l’escola theravāda recullen com a ensenyaments directes del buda Gautama el següent:

Sabent que això és el patiment, quan aquestes experiències, quan es contempla que aquests fenòmens són falsos (mosa), llavors en el moment que es contacta amb ells, el seu contacte s’esvaeix i es comprèn la seva naturalesa (dhamma). Un monjo que es preï, [és aquell] sense fam, erradica les seves sensacions i s’allibera (parinibbut)

etaṃ «dukkhan» ti ñatvāna mosadhammaṃ palokinaṃ phussa phussa vayaṃ passaṃ evaṃ tattha virajjati, vedanānaṃ khayā bhikkhu nicchāto parinibbuto ti (Suttanipāta 739)

Coneixent el perill d’això, que «la flama de l’aferrament» origina el patiment, un monjo ha d’obrar conscientment, actuant lliure d’apego, sense aferrar-se [a res]

Etam ādīnavaṃ ñatvā taṇhā dukkhassa sambhavaṃ vītataṇho anādāno sato bhikkhu paribbaje ti. (Suttanipāta 741)

Panoràmica de Bagan Temple Myanmar (National Geographic)

En aquests passatges, dels més antics que es coneixen del cànon budista, la idea sembla clara. L ‘apego i la fam, són dues metàfores que van més enllà de les pertinences materials, no oblidem que, en el context monàstic budista, aquestes, no tenen cap sentit. ¿Llavors a què es remet aquí amb això? Bàsicament a rebutjar qualsevol tipus d’idea, o dit d’una altra manera: desfer-nos de l’etnocentrisme. La negació d’un ens individual (anattā), exercir la compassió i l’altruisme cap a tots els éssers, així com molts altres ensenyaments budistes, no són altra cosa que una crida a això mateix. Si volem ser encara més concisos i elaborar bé l’argument, direm que, d’aquesta manera, el procés cognitiu (basat en l’ànsia de la nostra consciència per alimentar-se amb estímuls) pot ser deconstruït. Veiem que allò que considerem com real quan ens aferrem al que experimentem, no és més que el producte de la interdependència entre la matèria i la consciència, cosa que ens manté dins de l’existència (saṃsāra). La deconstrucció del procés empíric és l’ objectiu de la pràctica budista. Si medites, però fereixes els altres, no ets budista. Si fas punk, però ajudes als altres (també t’estàs ajudant a tu mateix, d’aquí la idea que l’altruisme és alliberador), sí que ets budista de veritat. Ser budista no implica portar un hàbit específic, sinó comportar-se de la manera correcta. El correcte no implica un comportament específic, depèn de la situació. El que no és relatiu és la direcció que això ha de prendre per ser identificat com a correcte. L’objectiu sempre és el mateix, contrarestar els efectes del que produeix el patiment. 

Des del prisma del líder del grup punk, certs sectors de la principal tradició religiosa del seu país havien tolerat, basant-se en l’essencialisme, primer, que la sistematització política de la religió derivés en què aquesta es deslliurés del seu missatge altruista original, però sobretot que això resultés en una cosa que contradiu encara més el seu missatge conciliador: l’odi, i el seu major exponent, la violència. El fonamentalisme generat per l’ortodòxia religiosa no és exclusiu a Birmània. La forta vinculació amb el sector polític de la comunitat budista en altres països del sud-est asiàtic ha propiciat que es doni suport a idees nacionalistes sota el pretext de no permetre que es desvirtuïn les creences d’aquestes persones. La conversa que el líder del grup punk birmà, Kyaw Kyaw manté al garatge amb altres seguidors del seu moviment, testifica sobre l’arrel de la discòrdia. Kyaw Kyaw indica que per comprendre i posar en pràctica el missatge budista d’una manera íntegra el que es necessita de veritat és «canviar un mateix, des del cor». El jove apel·la per quelcom més del que al seu país s’ha establert com a budisme. La seva recerca de la llibertat spiritual és més que notable. El seu canalitzador és el punk, per a ell, el seu «buda».

Reflexions finals

Estic convençut que al buda Gautama no li hagués agradat gaire la música punk. De fet, no estic segur de que, si l’hagués escoltat, l’hagués considerat «música», com a tal. Bé, això potser sigui una opinió excessivament subjectiva de l’autor. Tot i així, del que no em cap dubte és que el buda Gautama no hagués desaprovat completament la intenció implícita en el missatge de: «El Punk és el meu Buda». Per a tots els amants de l’humanisme, la història moderna de Birmània, però sobretot observar com certes persones han superat les adversitats i lluiten per defensar la Veritat, mereix una visita a l’hemeroteca, a més d’una profunda reflexió personal.

Articles recomanats relacionats amb el documental

https://www.nytimes.com/es/2019/07/11/espanol/birmania-budismo-musulmanes.html

https://www.punkethics.com/rebel-riot-interview/

https://www.sandrahoyn.de/portfolio/the-punk-of-burma/ 

https://www.theatlantic.com/international/archive/2017/09/saffron-revolution-good-monk-myth/541116/

Dhammika Herath. (2020) Constructing Buddhists in Sri Lanka and Myanmar: Imaginary of a Historically Victimised Community. Asian Studies Review 44:2, pages 315-334.

McCarthy, Stephen (2008). «Losing My Religion? Protest and Political Legitimacy in Burma», Griffith Asia Institute Regional Outlook Paper, No. 18.

Steinberg, D. (2008). Globalization, Dissent, and Orthodoxy: Burma/Myanmar and the Saffron Revolution. Georgetown Journal of International Affairs9(2), 51–58. http://www.jstor.org/stable/43133778

Efraín Villamor Herrero (Bilbao, 1986). Llicenciat en filologia japonesa i japonologia (2012-2016) per la Universitat Prefectural de Yamaguchi (Japó). Doctorand, Universitat de Salamanca (2020-2023). Els seus principals camps d’estudi són el budisme indi i la seva influència en el pensament japonès. En la seva Tesi Doctoral ha analitzat diferents relats jātaka que es van transmetre a la literatura medievo japonesa. És membre del Grup de Recerca Reconegut, EURÀSIA HUMANISME (Espanya), Society for the Study of Pali and Buddhist Culture Japanese Association of Indian and Buddhist Studies (Japó) 

* Aquest article va ser publicat originalment en Fundació Dharma-Gaia

La vall de les flors, una «fantasia» budista als Himalaies

ROBERTO E. GARCIA

En parlar de cinema budista potser el primer que ens vingui a la ment és una pel·lícula que retrati la vida de monjos, que explori els beneficis de la meditació per a la salut mental o les virtuts ètiques dels ensenyaments, alguns dels temes que actualment interessen als practicants de budisme. Més rar és trobar produccions cinematogràfiques que explorin aspectes poc atractius per al pensament modern, però força comuns en el budisme tradicional, per exemple: els esperits com una presència perillosa constant; els relats kàrmics que s’estenen durant diverses vides; les històries de redempció de personatges criminals que rectifiquen el seu camí gràcies al poder dels ensenyaments budistes, entre altres temes.

Aquest és el cas d’ El valle de las flores (Valley of Flowers, 2006) del cineasta indi Pan Nalin, qui va assolir renom mundial amb la seva pel·lícula Samsara (2001), coneguda en espanyol com El discípulo, en la qual retrata la caiguda moral d’un monjo budista de Ladakh. A diferència de Samsara, on aborda directament problemàtiques del monacat budista, a La vall de les flors Nalin desenvolupa una història d’amor tràgic tenint com a fons l’entorn himalàic, més específicament ladakhi, on coexisteixen diferents identitats ètniques i religioses com el budisme, el bön i el śaivisme. Així, Nalin aconsegueix inserir el seu relat en un entorn social i cultural complex, en el qual el budisme és el factor dominant, però no l’únic. Tot i que a la seva pel·lícula reconeix aquesta realitat, Nalin clarament adopta la perspectiva budista per construir el seu relat, el qual queda emmarcat en les doctrines del karma, la transitorietat, les arrels del bé i del mal, i del domini de les potències budistes per sobre d’altres forces espirituals.

La vall de les flors es basa en la novel·la Magia amorosa i màgia negra (Magie d’amour et magie noir; Scenes du Tibet inconnu, 1938) d’Alexandra David-Néel, la fascinant viatgera i escriptora belga-francesa que va visitar Tibet per primera vegada el 1924. Si bé es tracta d’una inspiració més que d’una adaptació de la novel·la, la pel·lícula de Nalin es nodreix del món llegendari narrat per la viatgera i el recrea d’una forma magistral en escenaris sorprenents de la regió de Ladakh, incloent-hi monestirs, aldees i zones d’alta muntanya, molts d’ells de dificilíssim accés. Tot i això, l’acurat treball de la producció, principalment pel que fa al vestuari (a càrrec de Natasha de Betak) i els múltiples accessoris, dota la posada en escena d’una atmosfera d’enorme realisme, cosa que en si ja és un gran assoliment artístic per al director i el seu equip, així com un extraordinari delit visual per a l’espectador.

Però, quin tipus de pel·lícula és La vall de les flors? Sincerament és difícil dir-ho. Es tracta d’una producció que no es deixa encasellar dins d’un sol gènere. És, alhora, una road movie, un thriller, una pel·lícula de crims i fins i tot d’horror, però davant de tot es tracta d’una «fantasia» romàntica budista. Ara bé, aquí haig de precisar que, tot i que la descric com una «fantasia», els elements que a l’espectador modern li poden semblar fantàstics no són tals des d’una perspectiva budista tradicional. L’ús de màgia, la presència d’esperits protectors i malignes, l’adquisició de poders sobrehumans i altres prodigis formen part de l’imaginari budista des dels seus inicis, per la qual cosa en cert sentit aquesta pel·lícula és fidel als relats budistes antics que amb tota naturalitat inclouen aquest tipus d’elements «meravellosos».

L’argument de la pel·lícula es pot resumir de la següent forma (alerta spoiler!). A principis del segle XIX un bandoler anomenat Jalan (literalment «Ardor», interpretat per l’indi Milind Soman) lidera una banda de lladres carismàtics i multiètnics en el saqueig de les caravanes que transiten per la regió himalàica de Ladakh. Durant un robatori coneix Ushna (literalment «Ardent», interpretada per la francesa Mylène Jampanoï), una jove misteriosa que afirma haver-lo vist en els seus somnis i que s’aferra a seguir-lo. Ushna desperta a poc a poc la passió en Jalan, així com el suport de la banda, ajudant-los a robar coses cada vegada més valuoses. No obstant això, després del rastre d’aquests criminals es troba un personatge conegut com el Yeti (interpretat pel famós actor indi Naseeruddin Shah), una interpretació lliure del llegendari ésser que, d’acord amb testimonis locals, habitaria algunes regions himalàiques. A la pel·lícula de Nalin el Yeti és completament humà, té una gran afició per les begudes alcohòliques i es dedica a domenyar esperits perillosos. Certs aspectes del personatge l’acosten als mahāsiddhas, els grans realitzats del tantra budista, a alguns dels quals, com per exemple Maitrīpa, se’ls associa amb el consum d’alcohol, mentre que, a d’altres, com a Padmasambhava, se’ls representa com a grans apaivagadors d’esperits hostils. En continuïtat amb aquestes figures icòniques del budisme de la regió, el Yeti és caracteritzat com un guardià i protector del dharma armat amb un kangling, una trompeta feta d’un fèmur humà, i un tambor anomenat ḍamaru, dos objectes que s’empren en rituals tàntrics del budisme tibetà, i que entre els seus usos inclouen la capacitat de convocar i sotmetre entitats perilloses,  tant externes com mentals. Com se’n adonarà qui vegi la pel·lícula, el Yeti s’esmerça a fer servir les seves eines de poder per sojutjar els enamorats, en qui és possible trobar més d’un factor maligne i literalment «demoníac».

La pel·lícula de Pan Nalin no és condescendent amb la parella de bandits enamorats i amb les seves transgressions criminals. Tampoc emet un judici moralista sobre aquest parell que bé podria ser un antecedent himalàic de Bonnie i Clyde. A l’estil dels relats kàrmics del budisme tradicional, més aviat es dedica a presentar les nefastes conseqüències de les accions que ells mateixos han creat. Embeguts amb el furt de coses cada vegada més valuoses, no només materials sinó també de caràcter energètic i espiritual (com la bona fortuna dels altres, els seus poders i fins i tot la seva energia i alè vital), Jalan i Ushna s’enfronten a la implacable inevitabilitat del seu propi karma. L’elixir de la immortalitat que en cert moment aconsegueixen robar a un iogui malvat, es converteix en un verí que dota de mortalitat humana l’enigmàtica Ushna —una entitat poderosa que ha travessat imprudentment les barreres entre els regnes d’éssers i ara es troba atrapada entre mons— i que encadena Jalan a viure una existència de cents d’anys sense poder experimentar la mort,  mentre tots dos es troben units només pel dolorós record de l’altre. En el cas de Jalan, aquesta condició d’indesitjada immortalitat, marcada per l’anhel i l’absència de la seva estimada, el porta a procurar la mort assistida dels qui se la demanen, conduint la narrativa fins al Japó del segle XXI, on es durà a terme l’última trobada entre els amatus i el Yeti,  qui finalment restablirà l’ordre, ficant mà del poder del Buddha qui, segons ell, «és qui pot convertir el conflicte en col·laboració».

Són diversos els aspectes doctrinals budistes que són presents al llarg d’aquesta pel·lícula. No obstant això, potser el més destacable siguin les constants referències a la transgressió del segon precepte budista, l’abstenció de robar, i les seves conseqüències kàrmiques. Jalan i Ushna no són monàstics; no obstant això, la seva història es desenvolupa en un àmbit cultural en el qual predominen les idees i les pràctiques budistes, i on la presència de poders associats al budisme és una cosa que es pren per sabuda. Així, el Yeti exerceix de guardià del Dharma i de les regions on impera el poder del Buddha, per la qual cosa la seva tasca consisteix a sotmetre la parella de criminals a la justícia, però, sobretot, a deixar-los clar que les seves accions es troben subjectes a la inexorabilitat del karma, per la qual cosa el seu càstig no és una cosa imposada des de fora,  sinó una cosa construïda gradualment mitjançant els seus propis actes.

La veta budista que travessa La vall de les flors és lluny de ser òbvia. Es manifesta aquí i allà per mitjà de metàfores que fan referència a diferents idees centrals en l’ensenyament dels Buddhas. Un exemple concret d’això és el simbolisme de la flor al llarg de tota la pel·lícula. La flor representa el goig dels sentits, el plaer d’estar vius i experimentar el món de forma intensa, tal com fan Jalan i Ushna. És per això que el seu propòsit és retirar-se a la seguretat d’un lloc conegut com la Vall de les Flors, una regió que es troba a Uttarakhand, un estat del nord d’Índia. En la seva visió, aquesta vall representaria una regió sempre viva, immarcessible, on la parella podria gaudir de la immortalitat que havien robat. Però per al budisme la felicitat eterna no es pot robar. Ni la felicitat del nirvana ni el goig de les Terres Pures, descrit als sūtres del mahāyāna (i que, per cert, estan plenes a vessar de flors immarcescibles fetes de pedres precioses), es poden guanyar per mitjà del furt. Només el mèrit, el cultiu de la virtut i la saviesa hi poden conduir. En contrast amb això, el Yeti ofereix a la parella una flor, símbol budista del plaer passatger, de la mortalitat dels éssers, de la transitorietat (un dels segells característics de la visió correcta d’acord amb el budisme), tot mostrant-los-hi d’aquesta manera l’inevitable que és la seva mort i la seva separació.

La conclusió de la pel·lícula de Pan Nalin és tremenda i profundament budista. No hi ha passió sense patiment, no hi ha plaer sense decadència, ni acte malvat que no fructifiqui. No obstant això, també assenyala que la comprensió correcta condueix a l’equilibri. Després de tot, el budisme és un sistema que ensenya com transitar d’un estat de pertorbació i conflicte a un altre de sanació i equilibri mental. Des d’aquesta perspectiva, La vall de les flors es pot veure com una gran metàfora dels perills de la ment i de la necessitat de mantenir sota control les seves manifestacions nocives. El de Jalan i Ushna és un món on és possible identificar el mal a l’exterior, com a part de la conducta de les persones, com a característica de certs personatges humans o no humans, dels quals es podria pensar que són intrínsecament malvats, o almenys que tenen tendència a actuar amb malignitat. No obstant això, la pel·lícula apunta que el veritable mal, el veritablement maligne, no es troba fora de nosaltres; està en la nostra pròpia ment, en els estats mentals nocius: és un enemic que aguaita des de dins. No és fortuït que la pel·lícula s’iniciï amb la següent cita que s’atribueix a Milarepa, el gran savi budista de la regió himalàica:

«Allò que sembla un dimoni, que és anomenat “dimoni”

Que es reconeix com un dimoni, existeix dins del mateix

ésser humà i desapareix amb ell.»

——————————-

Roberto E. García és traductor de sànscrit i pāli i un estudiós de tradicions narratives del budisme indi. Actualment és Professor-Investigador d’Estudis Budistes al Centre d’Estudis d’Àsia i Àfrica (CEAA) del Col·legi de Mèxic, on desenvolupa recerca sobre els llinatges d’autoritat en la literatura del budisme indi i sobre la història del budisme a Mèxic. Ha publicat diversos assajos acadèmics sobre literatura i cultura budista. Entre les seves publicacions destaca el llibre Jātakas, Antes del Buddha. Relats budistes de l’Índia, una traducció directa del pāḷi de relats de vides passades del Buddha. Del 2015 al 2017 va ser investigador i traductor al Buddhist Translators Workbench, un projecte de lexeografia sànscrita del Mangalam Research Center for Buddhist Languages a Berkeley, Califòrnia.

*Aquest article forma part de la edició especial «El budismo y el cine» a Buddhistdoor en Español

Xuan Zang, dirigida per Huo Jianqi

JOHN SHANNON*

Hermosa. Excepcional. Així descriuria la pel·lícula Xuan Zang, una coproducció xino-índia, realitzada el 2016. És una pel·lícula budista sobre el budisme i sobre un tema budista: Xuan Zang, un monjo budista xinès de la dinastia Tang que, al segle VII, va peregrinar des de la Xina per terra a través d’Àsia Central, Afganistan i Pakistan a l’Índia, al voltant de l’Índia, i després de tornada a la Xina, en un viatge de fins a aproximadament 24.000 km (els comptes difereixen) durant un període de fins a 19 anys (de nou els comptes difereixen). 

Va ser a la recerca dels sūtras mahāyāna originals, ja que havia trobat discrepàncies en les traduccions disponibles a la Xina. Del seu llarg viatge es va endur cap a la Xina 657 sūtres sànscrits originals, els va traduir i la qual cosa va afavorir molt a la comprensió xinesa del budisme en aquell moment. També va portar importants imatges i relíquies budistes, va fundar l’escola de budisme Weishi (o Faxiang), un desenvolupament xinès de l’escola iogācāra índia i va escriure un relat dels seus viatges, El registre de la gran dinastia Tang de les regions occidentals. El text d’aquest relat va ser la inspiració per a la novel·la clàssica xinesa Viatge a l’Oest.

La pel·lícula, Xuan Zang, realitzada el 2016 i coneguda com dona tang xuan zang en xinès, no s’ha de confondre amb una altra pel·lícula xinesa anterior del mateix nom en anglès, coneguda com a xuan zang da shi en xinès. Per evitar possibles confusions, descric la pel·lícula del 2016, el tema d’aquesta ressenya, com Xuan Zang (2016).

Xuan Zang (2016) va ser filmada a la Xina, Àsia Central i Índia. Segueix els viatges de Xuan Zang mentre viatjava per terra, principalment a peu, des de Chang’an (actual Xian), la capital de la dinastia Tang China, a través de deserts, muntanyes i estepes fins a Nālandā, al nord-est de l’Índia, el lloc de la gran universitat budista, i després de tornada a Chang’an. La pel·lícula va ser dirigida per Huo Jianqi, i protagonitzada per Huang Xiaoming com Xuan Zang. L’assessor artístic és el director de Hong Kong Wong Kar-wai. La fotografia és de Sun Ming i Nie Yunxing (aèria), i la música és de Xiaofeng. Diversos monjos budistes xinesos van actuar com a assessors de la pel·lícula.

La fotografia és impressionant, particularment les escenes als deserts de Taklamakan i Gobi i les muntanyes Tian Shan, moltes d’elles filmades amb drons. La música original, una barreja evocadora de música xinesa, centreasiàtica, índia, occidental i cant budista, agrega molt a l’atmosfera. Els decorats, recreacions de temples, fortaleses i palaus, són excel·lents, tot i que també hi ha, per suposat, una certa quantitat d’imatges generades per computadora. L’actuació és adequada, tot i que Huang Xiaoming (Xuan Zang) fa un treball particularment convincent. El diàleg està en mandarí, però els subtítols en anglès són bons. En general, considero que la pel·lícula és excel·lent. I inclou la menció i l’explicació de diversos ensenyaments budistes també, la qual cosa és rar en les pel·lícules “budistes” més recents que he vist. Una pel·lícula hermosa i excepcional.

Però abans de començar la revisió, permeteu-me descriure breument la meva perspectiva com a revisor. Criat al Regne Unit com a catòlic, més tard m’interesso en el budisme zen a través de la lectura de les obres de D.T. Suzuki, i em vaig convertir en estudiant del difunt mestre zen coreà Seung Sahn a mitjans de la dècada de 1990. En els últims anys, he estat influenciat pels ensenyaments del difunt mestre zen vietnamita Thích Nhất Hạhn i, més recentment, he començat a inclinar-me cap al budisme secular. Ara em descriuria com un budista zen secular. Després d’haver viscut a Hong Kong durant gairebé 55 anys, inevitablement he estat exposat al budisme xinès, que també m’ha influenciat.

Xuan Zang (2016) comença amb una escena a la Biblioteca de la Universitat de Mumbai el 2015, quan un estudiant demana mirar un llibre, Geografia antiga de l’Índia, un estudi arqueològic de l’Índia escrit per Andrew Cunningham a Delhi el 1870. Després, la pel·lícula torna al 1870, amb Andrew Cunningham dient com havia llegit un llibre de la dinastia Tang, anomenat Viatge a l’Oest, escrit per un monjo, Xuan Zang, que descriu Bodh Gayā i Nālandā. Cunningham continua, dient que els descobriments de les seves excavacions i les descripcions de Xuan Tang coincideixen perfectament. L’escena després es remunta al segle VII i veiem Xuan Tang per primera vegada, un monjo en un monestir de Chang’an. 

Un Decret Imperial de 627 anuncia que, a causa de la fam, els ciutadans Chang’an poden abandonar la ciutat i anar on hi hagi prou menjar. Xuan Zang li diu al seu abat que vol viatjar a l’Índia per portar de tornada els sūtres sànscrits originals a la Xina. L’abat l’adverteix contra això, ja que el viatge seria perillós i portaria anys, i que els monjos necessiten un permís oficial per anar-se’n, tot i que els ciutadans comuns podien marxar com a refugiats. Xuan Zang decideix anar-se’n de tota manera i es posa en marxa, amb una gran motxilla de bambú, a peu, al llarg de la Ruta de la Seda des de Chang’an, en direcció oest. A Liangzhou (actual Wuwei), Xuan Zang és testimoni de l’assassinat d’alguns lladres  a la ciutat. Atén els seus cadàvers i és portat per les autoritats per interrogar-lo. Com viatjava sense permís, el governador li diu que ha de tornar a Chang’an. Es dicta una ordre d’arrest amb un retrat seu i es distribueix a totes les ciutats i torres de vigilància a l’oest de Liangzhou ordenant el seu arrest. Xuan Zang roman a Liangzhou per un temps, ensenyant, abans de partir en secret cap a la ciutat oasi a Gua Zhou (actual Anxi) al llarg del Corredor de Gansu a la vora del desert de Gobi. 

A Gua Zhou, Xuan Zang és identificat pel retrat i el governador li aconsella que torni a Chang’an, però després trenca l’ordre. Xuan Zang continua el seu viatge cap a l’oest i es troba amb un tren de mercaderies amb camells al desert i hi viatja per un temps. Però, com que no pot seguir el seu ritme, el deixa i continua sol. En un petit poble oasi, coneix una germana jove amb un camell que s’ofereix a guiar-lo a través del desert per una curta distància, ja que tots els trens de camells s’havien aturat, a causa d’una guerra. Ella l’acompanya per un temps i després tots dos se separen i Xuan Zang està sol novament. 

Després es troba amb un jove d’Àsia Central, Vandak, en una petita ciutat oasi, el qual li demana convertir-se en deixeble seu. Xuan Zang i li dona els tres refugis i els cinc preceptes. Vandak es converteix en el guia de Xuan Zang, però quan s’adona que el monjo no té permís per viatjar des de Chang’an, es preocupa per la seva pròpia seguretat. Llavors, decideix matar Xuan Zang, però, en l’últim moment, és incapaç fer-ho. Vandak li demana a Xuan Zang que torni a Chang’an, però tots dos se separen, amb Vandak aconsellant a Xuan Zang que compri un cavall vell que conegui el camí. Xuan Zang continua el seu viatge cap a l’oest i, en una ciutat oasi, es troba amb un ancià que li dona un cavall vell. La filla de l’ancià resulta ser la germana jove amb el camell que Xuan Zang havia conegut abans en una altra ciutat oasi, i ella el guia per una curta distància, abans de separar-se, preguntant-li, amb nostàlgia, si tornarà. Però, qui és aquesta misteriosa dona? És Mara tractant d’evitar que Xuan Zang vagi a l’Índia?  

Xuan Zang continua a peu, amb el seu vell cavall, fins a arribar a la primera torre de vigilància a la vora del desert de Gashun Gobi, entre els deserts de Gobi i Taklamakan. A la nit és atacat per fletxes disparades des de la torre de vigilància. Xuan Zang és arrestat, però més tard entaula una amistat amb el comandant de l’atalaia, qui li demana al monjo que li ensenyi sobre el budisme. Quan el comandant parla del seu sofriment en ser enviat a l’atalaia i el seu desig de tornar a Chang’an, Xuan Zang li ensenya sobre el patiment, el desig i les Quatre Nobles Veritats.

Xuan Zang es posa en marxa de nou, acompanyat pel seu cavall i, al desert, es troba amb una gran tempesta de sorra, quan el seu gran recipient d’aigua de pell de cabra és arrossegat i tota l’aigua es drena. Però després comença a plorar i el monjo i el seu cavall se salven. Continuen el seu viatge fins que, exhaust i assedegat, Xuan Zang es torna boig, vagant en cercles al desert, veient dimonis i somiant amb la seva mare, fins que cau a la sorra, creient que s’està morint. Xuan Zang recupera la consciència quan el seu cavall el desperta i s’estira a la sorra, cosa que permet al monjo cobrir-se sobre l’esquena del cavall. D’aquesta manera, arriben a la ciutat oasi d’Àsia Central de Yiwu (actual Hami, a Xinjiang, Xina) on el rei li diu a Xuan Zang que el poderós rei d’Àsia Central de Gaochang, una ciutat oasi (prop de l’actual Turpan, a Xinjiang), vol veure’l. Xuan Zang no vol anar a Gaochang, ja que està fora del seu camí, però quan se li diu que, si no va, Gaochang envairia Yiwu, canvia d’opinió.

Xuan Zang arriba a Gaochang, on és tractat com un convidat d’honor al palau del rei, qui li pregunta si pot convertir-se en deixeble de Xuan Zang. Més tard li demana que romangui a Gaochang per difondre el budisme al seu regne, però Xuan Zang vol continuar a l’Índia. El rei li diu al monjo que té dues opcions: romandre a Gaochang o ser retornat per la força a Chang’an. Xuan Zang deixa de menjar i entra en un profund estat meditatiu fins que el rei finalment li demana perdó, dient que pot continuar el seu viatge, donant-li homes i cavalls perquè l’acompanyin, deixant el seu vell cavall al palau. Xuan Zang i el seu grup són tractats com a convidats i entretinguts allà on vagin, mentre continuen el seu viatge. 

Creuen la Gran Muntanya Nevada a la serralada de Tian Shan, on es troben amb una allau fatal, a l’actual Kirguistan, a les estepes d’Àsia Central al nord de les muntanyes, després a través dels actuals Uzbekistan, Afganistan i Pakistan, arribant finalment a Nālandā el 631. 

A Nālandā, Xuan Zang és rebut en una cerimònia per l’abat del monestir de Nālandā (interpretat per l’actor indi Ram Gopal Bajaj). Quan Xuan Zhang li diu a l’abat que ha vingut de la Xina per estudiar Yogācāra, l ‘abat diu que va tenir un somni en què els bodhisattvas Maitreya i Mañjusrī li havien dit que un monjo del Tang de la Xina vindria i estudiaria el Dharma amb ell. Xuan Zang estudia Yogācāra amb els monjos de Nālandā durant cinc anys i després considera tornar a la Xina, però primer vol veure més de l’Índia. Emprèn un viatge d’estudi al voltant de l’Índia el 637, incloent Bodh Gayā, on el Buda històric, Siddhārtha Gautama, va assolir el Despertar.

En una aldea, Xuan Zang coneix un home amb una màscara, Jayaran, i una jove, Kumari, que ven fruita. Li demana a Jayaran que sigui el seu guia, qui li explica que va quedar orfe quan era nen i va ser venut com a esclau a un cap de l’aldea. Fa sis mesos, es va produir un incendi a la casa del seu amo i Jayaran va rescatar Kumari, la filla del seu amo. Atès que ell, un esclau, havia tocat la filla, va ser desallotjat, maleït i obligat a fer servir una màscara; només un brahmà podria aixecar la maledicció, però cap brahmà s’apiadaria d’un esclau. A Kumari se li diu que, com ha estat tocada per un esclau, ha de morir a la pira funerària d’un brahmà per ser purificada. Llavors, ella i Jayaran fugen juntes i viuen una vida itinerant. Xuan Zang li demana a un vell brahmà que s’apiadi de Jayaram i aixequi la maledicció, ja que havia arriscat la seva vida per salvar Kumari. El brahmà, impressionat amb Xuan Zang, està d’acord, dient que Jayaran primer s’ha de banyar i purificar al riu Ganges durant deu dies. Xuan Zang, Jayaran i Kumari aborden un ferry al Ganges, amb els sūtres i imatges que havia recollit. Esclata una tempesta i els sutres i les imatges són arrossegats per la borda. Jayaram salta al riu i els recupera, i la seva màscara es cau. La maledicció ha estat aixecada. 

De tornada a Nālandā, el 639, l’abat diu als monjos que l’emperador Harsha vol que quatre monjos de Nālandā participin en un debat teològic de 18 dies sobre els mèrits respectius de hīnayāna i māhayāna, el resultat del qual afectaria tota l’Índia. L’abat tria Xuan Zang per ser l’únic polemista, tot i que ell i altres monjos l’acompanyarien. El 642, el partit és rebut per Harsha a la seva capital a Kannauj, on se celebrarà el debat.  Els textos hīnayāna oposats al mahāyāna, i els textos mahāyāna, escrits per Xuan Zang, serien estudiats, després debatuts i declarats vencedors. Després de 18 dies d’estudi, Harsha, anuncia que no hi ha necessitat d’un debat ja que l’estudi mostra que Xuan Zang és el vencedor. Es duen a terme grans celebracions i Xuan Zang desfila, victoriós, en un elefant. L’abat li diu que el budisme està disminuint a l’Índia, i que només Nālandā el manté viu, però que està creixent a la Xina i Xuan Zang hauria de tornar-hi per ajudar-lo a florir. Llavors, Xuan Zang comença el seu viatge de tornada a la Xina, malgrat la petició de l’emperador Harsha per quedar-se.

L’emperador xinès Tang, Taizong emet un edicte que requereix que tots els funcionaris xinesos ajudin Xuan Zang en el seu viatge. I, el 645, Xuan Zang entra a Chang’an amb una tumultuosa benvinguda, després d’haver  partit il·legalment el 627. Finalment, ha portat els sūtras sànscrits originals a la Xina i començar a traduir-los. La Gran Pagoda del Ganso Salvaje va ser construïda a Chang’an en 649 per albergar-los. Xuan Zang va morir el 664. La pel·lícula acaba amb la cantant de Hong Kong Faye Wong cantant el Sutra del cor, hermosament, en mandarí. Una pel·lícula excepcional.

* Aquest article va ser publicat originalment en Buddhistddor en Español l’1 de setembre de 2023.

Zen, dirigida per Banmei Takashi

JOHN SHANNON

“Meravellós, meravellós!”, com deia el meu difunt mestre zen, és com descriuria aquesta pel.lícula, Zen. La pel·lícula és icònica, evocadora i espiritual, la vaig experimentar mentre la veia, en lloc de només veure-la. Però abans de començar la meva ressenya pròpiament dita, tinc una crítica menor. I aquesta és el títol “Zen”. El títol és enganxós, però bastant presumptuós, a parer meu, ja que s’apropia del terme inclusiu “zen” per descriure’s a si mateix. La pel·lícula no és sobre zen per se, sinó sobre Eihei Dōgen, el monjo japonès que va fundar l’escola japonesa sōtō de zen (escola xinesa Caodong) al Japó del segle XIII. Llavors, què passa amb les altres escoles japoneses de zen com l’escola daruma i la rinzai (escola linji xinesa)—ambdues fundades abans de l’escola sōtō—, i l’escola ōbaku, fundada una mica més tard? ¿no són zen? ¿o chan xinès (el zen “original”, a partir del qual es van desenvolupar totes les altres escoles zen), sŏn coreà,  o thiền vietnamita? ¿no són també zen? 

Zen és una pel·lícula japonesa de 2009, dirigida per Banmei Takashi, basada en una novel·la de Tatsuo Ōtani, un sacerdot japonès sōtō. Va ser filmada al Japó. El diàleg està en japonès, amb el mandarí utilitzat en les escenes ambientades a la Xina. La pel·lícula està disponible en DVD. 

La pel·lícula conta la història de la vida d’Eihei Dōgen, nascut el 1200 a Kioto, durant el període Kamakura primerenc (1185-1333), i que va entrar en un monestir a l’edat de vuit anys, després de la mort de la seva mare, i va ser ordenat monjo a l’escola tendai (escola tiantai xinesa) al Monte Hiei,  prop de Kioto, a l’edat de 13 anys. Incapaç de trobar respostes a les preguntes que tenia sobre el budisme en els ensenyaments de l’escola tendai, va viatjar a la Xina el 1223 per estudiar chan, amb l’esperança de trobar aquestes respostes i el “veritable budisme” allà. Després d’estudiar en diversos monestirs linji, i advertir que els koans no li proporcionarien les respostes que estava buscant, Dōgen finalment es va reunir amb el mestre Rujing de l’escola Caodong, qui li va ensenyar shikantaza (“només seure”), la pràctica de zazen (meditació asseguda). Dōgen havia trobat el que estava buscant i va assolir la il·luminació. Després de rebre inka (segell de transmissió del Dharma) del mestre Rujing, Dōgen va tornar al Japó el 1227 i va fundar l’escola sōtō. A mesura que l’escola sōtō va començar a guanyar un nombre creixent de seguidors, es va trobar amb una gran oposició de l’escola tendai, que la va veure com una amenaça, i Dōgen i els seus monjos es van veure obligats a traslladar el seu monestir diverses vegades abans d’establir-se finalment el 1243 a Eihei-ji (“ji” significa un temple en japonès) a la província d’Echizhen (ara part de la prefectura de Fukui),  al nord de Kioto. Dōgen va morir a Kioto en una visita allà el 1253, a l’edat de 52 anys.

Zen comença amb una escena d’una pira funerària en un monestir budista japonès, en què el cos de la mare d’un nen, Dōgen, està sent cremat. Després torna a una conversa que el jove Dōgen té amb la seva mare moribunda durant la qual parlen sobre el paradís aquí i ara, i ella li demana que trobi una manera d’acabar amb el patiment en aquesta vida. 

Així, Dōgen es converteix en monjo, a l’escola tendai al mont Hiei, però gradualment es desil·lusiona amb la forma en què la Sangha al Japó s’havia corromput, amb monjos comportant-se de manera contrària als seus preceptes monàstics. Així que a continuació veiem Dōgen  a la Xina el 1223, a la recerca d’un mestre que li ensenyi el “veritable budisme”. El primer monestir que visita és el Temple Tiantong a Ningbo, un monestir chan, on el monjo major, li diu a Dōgen que no hi ha necessitat d’un mestre i que un ha de confiar en un mateix. Dōgen continua la seva recerca.

Després es troba amb un vell monjo, el cap de cuina del Temple Ayuwan, també a Ningbo i, després de conversar sobre el budisme, van per camins separats, amb l’esperança de tornar a trobar-se en algun moment. Com ho fan més tard. Després veiem Dōgen en un cementiri, on coneix un monjo xinès, Jiyuen, i el confon amb un amic japonès mort, Kugyō Minamoto, un noble (el mateix actor interpreta tots dos papers). 

La pel·lícula després torna a un temps anterior al Japó, abans de 1223, quan Dōgen i Kugyō estan xerrant en un bosc a prop de Kioto, i Kugyō li diu a Dōgen que hauria de deixar el Monte Hiei i buscar el “veritable budisme” a la Xina, mentre esperava convertir-se en shogun i convertir-se en deixeble de Dōgen al seu retorn al Japó. Mentre parlaven, una jove, Orin, els roba menjar. Dōgen rescata la noia de Kugyō, qui intenta matar-la. Orin es converteix en un personatge important a la pel·lícula, ja que els seus camins es creuen més tard. 

I finalment, en aquesta escena pre-Xina, Kugyō, visita Dōgen i li diu a aquest últim que deixa Kioto per a Kamakura, el seient del shogun, i es convertirà en el pròxim shogun. Uns anys més tard, en una guerra entre els clans Minamoto i Taira, Kugyō, ara el shogun, és assassinat i el seu cap decapitat es mostra penjant d’un pal.

De tornada ara a la Xina, en algun moment després de 1223, i Dōgen li diu a Jiyuen que ha visitat set monestirs, començant amb el temple Tiantong i encara no ha trobat un mestre. Jiyuen li diu a Dōgen que el monjo major de Tiantong ha mort i el mestre zen Rujing, de l’escola Caodong, que ensenya shikantaza, l’ha succeït, i que ell és l’assistent de Rujing. Dōgen acompanya Jiyuen al temple Tiantong on es converteix en deixeble de Rujing; Per fi havia trobat el seu mestre! Durant el seu temps a Tiantong, Dōgen visita el temple Ayuwan, on es troba amb el vell cuiner de nou i continuen les seves converses anteriors sobre el budisme (Dōgen més tard va escriure Tenzo Kyōkun (“Instruccions per al cuiner”), que són instruccions per a la vida, basades en aquestes converses. Després d’uns anys, Dōgen assoleix la il·luminació i Rujing li confereix inka, i li diu que torni al Japó per ensenyar shikantaza i establir l’escola Caodong allà (ho fa i es converteix en l’escola sōtō).

El 1227, Dogen torna al Japó, deixant Jiyuen, al Temple Tiantong, amb Rujing. De tornada al Japó, veiem els monjos del Mont Hiei relaconant-se amb prostitutes a Kioto, menjant i bevent, i robant i barallant amb la gent del poble. També parlen que Dōgen és una amenaça per a la seva existència. Un dia, al seu monestir, un jove monjo, Shunryō, parla amb Dōgen i es converteix en el seu primer deixeble. Més tard, un monjo, Ejo, de l’escola Daruma, visita Dōgen a Kennin-ji a Kioto, on viu Dōgen, i demana convertir-se en el seu deixeble, però Dogen diu que de moment encara no està madur per a això. 

Jiyuen, després de la mort de Rujing poc després que Dōgen hagués sortit de la Xina, viatja des del temple Tiantong al Japó i, a Kioto, li demana a una Orin, ara adulta, casada amb un captaire lisiat i mare d’un nadó, que la dirigeixi a Kennin-ji per visitar Dōgen. Orin reconeix el nom de Dōgen i, recordant com li havia salvat la vida, porta Jiyuen al monestir. Jiyuen li demana a Dōgen que es converteixi en el seu mestre ara que Rujing està mort, convertint-se en el seu segon deixeble. 

Monjos Tendai armats de la Muntanya Hiei van a Kennin-ji, dient-li a Dōgen que ell i els seus seguidors han d’abandonar Kioto, altrament seran expulsats. Un magistrat borni, Yoshihige Hitano, un noble, arriba fortuïtament a l’escena i intervé, portant-los a un lloc segur a An’yō-ji, a prop de Kioto, on Ejo, el monjo Daruma, més tard s’uneix a ells i es converteix en el tercer deixeble de Dōgen.

Orin va a veure Dōgen, demanant-li que salvi el seu nadó que s’està morint. Dōgen li diu primer que trobi una família a la seva aldea on cap parent hagi mort, demanant-li a aquesta família que li doni només una mongeta. Orin ho fa, però torna amb les mans buides i acusa Dōgen d’enganyar-la, qui respon que totes les famílies experimenten la mort. Aquesta era la lliçó que ell volia que ella aprengués. Un recompte d’una vella història budista. Després que el nadó d’Orin mor, ella li ofereix a Dōgen les almoines que ha guanyat prostituint-se, el que Dōgen accepta, malgrat les preocupacions dels seus deixebles, i després comença a aprendre zazen. Després d’un temps, ella acusa Dōgen de nou d’engany, dient que no pot trobar Buda, i que simplement cantar o cridar el nom de Buda és més fàcil que el zazen. Dogen diu que Buda està dins d’ella; cantar i invocar el nom de Buda nega al Buda dins d’ella, per la qual cosa ha de continuar la seva pràctica de shikantaza.

El magistrat, Lord Hitano, visita Dōgen, dient-li que els monjos de la Muntanya Hiei atacaran An’yō-ji i que ell i els seus seguidors han de marxar cap a unes terres que posseeix a la província d’Echizen, al nord de Kioto, per establir-hi un nou monestir.

Mentrestant, l’espòs d’Orin diu que ara que el seu fill és mort, haurien de seguir endavant. Orin li diu que està considerant convertir-se en monja. En una discussió, ella l’ataca i després tracta d’ofegar-se, però és rescatada i portada a An’yō-ji, on és cuidada pel jove monjo Shunryō, qui se sent cada vegada més atret per ella i ella per ell.

Els monjos de la Muntanya Hiei ataquen An’yō-ji i l’incendien. Dogen decideix mudar-se a Echizen per establir-hi un nou monestir, Eihei-ji, i parteix amb la protecció del Senyor Hità i els seus homes. En el camí, es troben amb un grup de monjos Daruma, que s’uneixen a Dōgen i els seus monjos.

Orin es converteix en una seguidora laica de Dōgen i demana convertir-se en monja, però ell li diu que primer ha de deixar de banda els seus aferraments. Més tard, Shunryō i Orin estan treballant en un bosc i ell, vençut per la luxúria, la destrossa, ja que ella sucumbeix voluntàriament. Shunryo, mortificat pel seu comportament, es neteja ritualment en un riu i Orin fa el mateix sota una cascada. Shunryō es posa la seva túnica i deixa Eihei-ji, però Orin roman. 

Lord Hitano torna, dient que Tokiyori Hōjō, el jove shikken (regent del shogun), està patint atacs de bogeria, a causa de la guerra entre els clans. Segueix una escena boja, amb Hōjō agitant la seva espasa amb caps voladors decapitats i papallones voladores (que representen esperits). Hitano demana que Dōgen vagi a Kamakura per salvar el regent. Així que Dōgen i Jiyuen parteixen cap a Kamakura, deixant enrere Ejo, com a cap de l’Escola Sōtō.

A Kamakura, Hōjō pregunta sobre el “veritable budisme” que Dōgen ha portat de la Xina. Dogen li diu que no importa quants sutres un llegeixi, ni quantes vegades un cridi el nom de Buda, un no trobarà Buda; només per shikantaza es possible trobar-lo, veient les coses com són. El regent li pregunta a Dogen sobre la il·luminació i la natura búdica i Dōgen el convida al jardí del palau per mirar la lluna plena i diu que llavors ho entendrà. Hōjō té un altre atac de bogeria, i li demana a Dōgen que l’alliberi dels dimonis. Dōgen li diu que els accepti, els abraci i se’n lliuri. El regent mira la lluna plena i el seu reflex en un estany ornamental i, enfadat, tracta de tallar en trossos la imatge reflectida amb la seva espasa, però la imatge torna a estar completa quan l’aigua s’assenta. Hōjō després li demana a Dōgen que es quedi a Kamakura i que li donarà un gran tros de terra en el qual construir-hi un monestir, però Dōgen es nega, dient que desitja tornar a Eihei-ji. 

En la penúltima escena, veiem Dōgen de tornada a Eihei-ji, morint. Fa diversos anuncis, incloent que Orin hauria de ser ordenada com a monja. Després de dir “en el moment de la vida només hi ha vida, i en el moment de la mort només hi ha mort”, Dōgen entra a Nirvāṇa, assegut erguit durant el zazen, el 1253, a l’edat de 52 anys.

Finalment, veiem Orin, ara monja, donant al seu marit, mendigant al carrer, alguns diners i flocs dels seus cabells. Ella ha deixat anar els seus aferraments. Després la veiem ensenyant nens petits, i després caminant en la distància per difondre el “veritable budisme”, com Dōgen havia fet anteriorment. La història, com un ensō!

Una excel·lent pel·lícula, tot i que amb algunes probables inexactituds fàctiques. En qualsevol cas, les escenes internes del temple em van fer sentir que en realitat era present en un temple zen, on l’únic que faltava era l’olor a incens. Molt recomanable.

Zen for Nothing (Zen per a res)
dirigida per Werner Penzel

JOAN SHANNON*

Zen for nothing (Zen per a res). Què vol dir això?  Segons Antai-ji, el monestir japonès Sōtō  Zen on es va rodar la pel·lícula Zen for Nothingzazen (meditació asseguda), si es practica únicament amb el propòsit de zazen, no serveix per a res! Però només si es fa bé! Però “res” és important. Què no és res? Res no és el no-res, la buidor, el buit. Un ensōMu! S’ha d’experimentar, no només conèixer. El Zen no és res? És una experiència. Què és el Zen? És aconseguir la teva veritable naturalesa, abans de pensar, la teva naturalesa de Buda. S’ha d’experimentar, no només entendre. De la mateixa manera, la pel·lícula, Zen for Nothing, ha de ser experimentada, no només vista o entesa des d’aquesta ressenya. Però tothom pot experimentar la pel·lícula, no només els seguidors del budisme zen. Tot el que es requereix és l’interès i la voluntat. La pel·lícula està disponible en DVD, amb subtítols en anglès, alemany i francès.

Zen for Nothing és una pel·lícula germano-suïssa, estrenada el 2016 i excel·lentment dirigida i filmada pel director de cinema alemany Werner Penzel, amb una banda sonora atmosfèrica i innovadora del multiinstrumentista i compositor anglès Fred Frith. La pel·lícula tracta sobre l’experiència d’una actriu i ballarina suïssa, Sabine Timoteo, que va passar part de la tardor, hivern i primavera de 2014/2015 vivint i treballant com a practicant laica en un monestir zen de Sōtō al Japó. Zen for Nothing, de 100 minuts de durada, es descriu com un documental, però no és un documental en el sentit convencional, en el sentit que no hi ha narrativa com a tal, només els sons de Sabine i altres persones parlant, de silencis, de cants, d’instruments de percussió budistes, i d’altres sons, naturals i artificials. I, per descomptat, també d’imatges, de moviment i de quietud, dins i al voltant del monestir i d’altres llocs. 

El budisme chan és l’origen del budisme zen. Les escoles budistes zen Sōtō  i Rinzai del Japó, el budisme Sŏn de Corea i el budisme Thi ền del Vietnam es van desenvolupar a partir del chan, una forma de budisme xinès que és una barreja del budisme indi dhyana i el taoisme xinès. Totes aquestes escoles del budisme són essencialment les mateixes en els seus principis, encara que diferents en les seves pràctiques. De forma simple, tot es pot descriure com a “budisme zen”.

La pel·lícula Zen for Nothing va ser filmada a Antai-ji, un petit monestir zen Sōtō als turons boscosos del nord de la província de Hyōgo a l’oest del Japó, amb vistes al mar del Japó. Antai-ji va ser fundada originalment el 1921 a Kyōto, però es va traslladar a la província de Hy ōgo el 1976. El monestir és conegut pel seu estudi del Dharma, la seva pràctica del zazen, en particular, shikantaza (“només assegut”) i, inusualment en aquests dies, per al takuhatsu (mendicitat  formal d’almoina, amb bols de mendicitat, amb túniques tradicionals japoneses medievals, grans barrets de palla en forma de bol capgirats i sandàlies de corda de palla). Tot i rebre donacions, Antai-ji és en gran part autosuficient. “Un dia sense feina és un dia sense menjar”: Mestre Chan de la Dinastia Tang Baizhang Huaihai.

Això contrasta amb molts monestirs i temples japonesos, els ingressos dels quals es deriven en gran mesura de la realització de funerals. Antai-ji és alhora tradicional i modern, seguint estrictes rutines i pràctiques monàstiques i amb una jerarquia, però amb practicants monàstics i laics, homes i dones, tant japonesos com no japonesos, que viuen, treballen i practiquen junts com a iguals. En el moment del rodatge de la pel·lícula, l’abat del monestir era un monjo alemany, MuhoNölke, el novè i primer abat no japonès; va ser succeït per una monja japonesa, Ekō Nakamura, l’actual i primera abadessa. Anant enrere en el temps, el cinquè abat va ser l’eminent mestre zen S ōtō del segle XX,  Kōdō Sawaki, famós per portar la pràctica zen a la vida de la gent corrent; alguns dels seus ensenyaments són citats a la pel·lícula. “Tot comença quan diem: ‘jo’. Tot el que segueix és una il·lusió”: Kōdō Sawaki, citat al principi de la pel·lícula.

Antai-ji, monestir zen de Sōtō al nord de la província de Hyōgo a l’oest del Japó

La pel·lícula Zen for Nothing comença amb un pla extern nocturn d’Antai-ji, després es desplaça a l’interior on es colpeja un gran tambor budista i una caixa de ressonància metàl·lica, seguit d’un breu cant en japonès. Això estableix l’escenari de la pel·lícula. Després coneixem una jove europea, la protagonista, Sabine Timoteo, que viatja en tren per una gran ciutat japonesa industrialitzada, canvia de tren, pren temps per fumar un cigarret a l’andana d’una estació mentre espera, i després viatja en un altre tren cap al camp a través de la costa i cap als turons. Finalment, la veiem caminant per un costerut camí rural, portant una gran motxilla, i després pujant per un tram encara més costerut d’escalons de pedra, amb fulles caigudes, cosa que suggereix que és principis de tardor, i cap al recinte del monestir, Antai-ji. 

Fotograma de Zen per a res.

Sabine es treu les botes, entra en un edifici del monestir i es troba amb un jove nord-americà, un practicant laic, que la mostra al voltant del monestir i li explica alguns dels rituals i pràctiques bàsiques que necessitaria per a la seva estada allà, com ara l’arc i  el gasshō (“unir les palmes”). A partir de llavors, aprèn coses en gran part amb l’exemple, seguint el que fan els altres. No porta túniques, en comú amb els altres practicants laics; només els monàstics porten túniques, però no quan treballen al voltant del monestir i els seus terrenys, són en gran part indistingibles dels membres de la comunitat laica o Sangha, inclòs l’abat, excepte pels seus caps afaitats.  

La protagonista, Sabine Timoteo. Fotograma de Zen per a res.

Nit. Foscor. Silenci. Després, de bon matí. Encara és fosc. I l’ambient és silenciós. Sona una campana. Hora de la primera sessió de zazen del dia, abans d’esmorzar. Mentrestant, alguns practicants preparen l’esmorzar a la cuina, perque aquell dia els toca aquesta tasca. El rellotge de la cuina marca les 4.05 h. La resta mediten, a l’estil S ōtō Zen, de cara a la paret del zen-dō (sala de meditació). L’abat vigila els meditadors asseguts. Utilitza el kyosaku (“bastó de despertador”) per donar cops a la part posterior de les espatlles, dos cops a cada espatlla, a aquells la postura dels quals és dolenta, o que s’estan adormint. El meditador i l’abat es fan una reverència mutuament tan abans com després dels cops. Correcció de la postura i alleujament muscular.  

Sona una campana. Fi de la meditació. Segueix el cant. Després esmorzar. El rellotge de la cuina marca les 6.07 h. Sona una campana. Els practicants entren al menjador i, un cop asseguts, canten breument i fan una ofrena d’arròs a Buda abans de menjar. L’esmorzar es pren en silenci i se segueix estrictament un protocol de menjar i bol. Sabine aprèn observant els altres. L’alba es trenca i hi ha una boira matinal de tardor. Més zazen. Pluja intensa. El karesansui (jardí zen japonès) s’inunda. Però s’assecarà i es tornarà a fer. Cap problema! Un escarabat camina a través de les estores de tatami al zen-do. Ningú no li fa cas. A l’exterior, vist a través del shoji (finestres/parets tradicionals de paper japonès), el sol ha començat a brillar. Sona una campana. La sessió de zazen matinal s’ha acabat. Els participants  surten del zen-do a l’aire lliure per començar el seu treball del dia al monestir i els seus voltants. Com va instruir el mestre chan Baizhang.

A fora, sentim parlar per primera vegada des que es van apagar els llums la nit anterior. En més de 20 minuts de pel·lícula, no s’escolta cap diàleg, només sons naturals i artificials.

Sabine i un monjo parlen de la vida. Després, és el moment de treballar. Inclou rentar verdures a l’aire lliure i preparar aliments a la cuina interior. Després menjar. Aquest és l’àpat del migdia, suposo, ja que la pràctica zen estricta és normalment abstenir-se de menjar després del migdia. Arriba la nit. Es veuen monjos i laics dutxant-se comunalment. Es veuen monges i laiques xerrant en els seus futons al terra cobert de tatamis del seu dormitori. Apagada de llums. 

Torna a ser el matí. Una altra boira matinal de tardor. Es fan tasques diàries al matí, com fregar el terra de l’allotjament habitable. Un monjo informa els participants sobre les tasques de treball del dia. Els edificis s’han de reparar i mantenir. Els arbres han de ser talats, serrats trossejats per a la llenya. El sotabosc s’ha de netejar per plantar arròs. Les gallines han de ser alimentades (pels seus ous, suposo, ja que els budistes zen són vegetarians). És l’hora del dinar del migdia. Càntics abans i després de l’àpat. És hora de xerrar. Després més feina. Sabine llegeix un llibre de poemes zen en alemany.

Ja ha arribat l’hivern! La neu profunda cobreix el sòl i els edificis del monestir. Les rutines monàstiques i domèstiques continuen. Però la relaxació també és important. Un pícnic a la neu en els turons sobre el monestir. El menjar, les olles, els estris, els bols i els escuradents són portats al turó per alguns dels practicants, amb raquetes de neu. S’encenen focs. El que sembla una ampolla de sake s’està escalfant en una olla. Un tipus no alcohòlic, suposo, ja que el consum de begudes alcohòliques és contrari al Precepte Cinquè.

“Mentre diguis que la meditació zazen és una cosa útil, alguna cosa no va del tot bé. Zazen no és res especial … Vols convertir-te en Buda? Quin malbaratament d’energia! Ara és simplement ara. Simplement ets tu”.: Kōdō Sawaki.

Fotograma de Zen per no res.

Els practicants comparteixen els seus pensaments i experiències sobre la vida a Antai-ji. Sabine s’emociona fins a les llàgrimes en citar un poema francès, “Pintar un retrat d’un ocell”, de Jacques Prévert, en el qual compara la gàbia d’ocells pintada del poema amb un marc. Inicialment va sentir que tot sobre la vida monàstica estava tancat dins de marcs, cosa que la va espantar. Però a poc a poc va deixant d’estar espantada i comença a agradar-li. Ara atresora les seves experiències al monestir. 

La neu s’està fonent. Brots i fulles verdes. La primavera ja és aquí! Es planta arròs. Es recullen brots de bambú. Es refà el karesansui. Es reparen i mantenen els edificis del monestir. La vida a Antai-ji torna plenament després d’un llarg i fred hivern.

Sabine té una entrevista amb l’abat Nölke, però no a l’estil formal japonès Rinzai Zen o coreà Sŏn, amb kōans, sinó una xerrada informal en alemany i ella li explica com es va sentir de protegida i en bones mans durant la seva estada a Antai-ji.

Es retiren les branques mortes del recinte del monestir. S’encén una foguera. Es fa un pícnic, amb el que sembla cervesa. Cervesa sense alcohol, suposo. Alguns dels practicants interpreten música rock! Guitarres elèctriques i acústiques, i diversos instruments de percussió. Sukha?

Fotograma de Zen per no res.

L’endemà al matí, Sabine afaita el cap d’una laica japonesa amb qui ha fet amistat a Antai-ji, Ekō Nakamura, qui ha decidit fer-se monja (va succeir l’abat Nölke com a abat cinc anys després). L’abat informa els practicants sobre el takuhatsu i els diu que l’endemà marxaran cap a Osaka per demanar almoina. Un grup de monàstics, encapçalats per l’abat i entre els quals hi havia Ekō Nakamura, ara vestida de monja, baixen per les escales de pedra del monestir, amb Sabine al darrere, amb la seva gran motxilla a l’esquena. La seva etapa a Antai-ji ha arribat a la seva fi. A Osaka s’acomiada dels monjos i monges i puja a un tren. Els monàstics inicien les seves rondes d’almoina pels carrers de la ciutat.

“Quan estàs somiant, no tens clar que estiguis somiant… Vagar dins de les teves pròpies il·lusions significa viure la teva vida com un somnàmbul” (Kōdō Sawaki). 

I així acaba la pel·lícula.

 Zen for Nothing és un documental meravellós, bell, feliç i evocador sobre la vida en un monestir zen de Sōtō al Japó. Molt recomanable.

*Aquest article va ser publicat originalment en Buddhistddor en Español el 19 de gener de 2024.

El monjo i el rifle (The Monk and the Gun) Una nova pel·lícula del director Pawo Choyning Dorji

Sarah C. Beasley*

Vaig tenir la sort de veure la nova pel·lícula butanesa The Monk and the Gun l’últim dia de setembre al Festival de Cinema de Woodstock a Nova York. Tot i que modest en l’actualitat, el repertori de pel·lícules butaneses no deixa de créixer. Bután és un país amb molt a dir, i ensenyar al món, com un país únic fins i tot entre els països budistes asiàtics.

És emocionant veure aquesta nova pel·lícula del director de Lunana, un yak a l’aula, Pawo Choyning Dorji, que ha treballat amb Khyentse Norbu, un cineasta molt conegut (The Cup, Hema Hema, Sing Me a Song While I Wait, i Vara, a Blessing) com a productor i assistent. Dorji no només és un cineasta butanès, també va estudiar ciències polítiques, escriptura i fotografia. Té un gran interès en el desenvolupament polític i cultural únic de Bután, i una perspectiva generacional que ofereix molt al món exterior.

Les dues pel·lícules de Dorji formen la base del que segurament serà una carrera brillant i rica, ja que la seva visió de la vida moderna a Bután es creua amb les formes tradicionals, cosa que genera humor, profunditat i un gran interès. La perspectiva que ell i els seus personatges aporten a la pel·lícula, ambientada el 2006 quan el rei de Bután va decidir permetre que el seu país es convertís en una democràcia, comporta intriga i complicacions.

En renunciar al tron en la que sempre havia estat una monarquia estimada, Bután és diferent d’altres regnes que estan en conflicte amb els processos democràtics en altres països. Sempre hi havia hagut una transició pacífica del poder a Bután a través del seu llinatge real. De manera única, aquesta entrada en votacions, eleccions, candidats i processos democràtics va preparar l’escenari per a problemes que el país mai havia enfrontat.

A The Monk, Dorji captura la confusió i les tensions que afecten els nens, els pares, la gent gran i els monjos a mesura que es desenvolupa aquesta transició cap a un nou model. Entreteix hàbilment diverses històries per formar un tapís de complexitat que és alhora realista (tal com va succeir) i una picada d’ullet a la fina tradició de narració de contes de Bután. Kunzang Choden, autora butanesa i escriptora de The Circle of Karma ens diu que no existeix una paraula per a narració d’històries en l’idioma butanès, sinó una referència per a un desplegament més lent d’un conte:

En la tradició butanesa, les històries, fàbules i llegendes no es conten, sinó que es desenreden (shigai a Bumthangkha) i s’alliberen (tangshi a Dzongkha) … aquests conceptes d’ alliberament i desenredament estan investits de molt significat. (Core)

Font: Raimond Klavins

Chandra Shekhar Sharma, professora de la facultat de ciència i tecnologia de Phuntsholing, explica: “Els contes populars han estat una eina perquè la societat butanesa transfereixi ideals i valors d’una generació a una altra a través de l’entreteniment”. (Core)

La història del monjo i el rifle sembla accessible per als practicants budistes experimentats d’ascendència oriental o occidental. Planteja preguntes i situacions en què la majoria de nosaltres mai hem hagut de pensar. Després de la pel·lícula, el director va donar una xerrada des de les seves 3:00 a.m. La zona horària de Bután ens dona més informació sobre el que aquesta pel·lícula va significar per a ell i la seva pròpia experiència de ser una persona jove a Bután durant la transició de la monarquia a la democràcia.
Només podem imaginar que grans coses vindran d’aquest director i del seu equip. Un dels aspectes interessants del cinema butanès és que els directors sovint utilitzen actors i equip no professionals, cosa que els dona una sensació molt realista als diàlegs i les situacions. En lloc de quedar-se al marge, aquesta influència el va fer encara més creïble. Com escriu el crític Stephen Farber:

Part de la pel·lícula dramatitza el procés d’introducció de simulacres d’eleccions per ensenyar la gent a votar, cosa que resulta ser un desafiament, ja que molts residents locals continuen sent lleials al rei i reacis a acceptar un canvi tan dramàtic. Clarament, el cineasta pretenia un comentari irònicament cínic sobre l’atracció natural de les persones per la reialesa i el govern autoritari, un tema que continua sent rellevant en moltes parts del món fora de Bután. (The Hollywood Reporter)

No vull desvetllar massa de la història, ja que val la pena que la veieu per vosaltres mateixos. Els diversos personatges entrellaçats i les seves dificultats fan que sigui un viatge entretingut, però també significatiu a través de la vida i els rituals tradicionals, la modernitat i les seves trobades de vegades incòmodes. No només el cinema butanès, sinó les pel·lícules budistes en general s’estan tornant més populars. Això només pot beneficiar la població general en compartir el Buddhadhadharma de manera accessible, franca i agradable per a aquells que hi són de nou.

Sobre el cineasta: Pawo Choyning Dorji és un escriptor, fotògraf i cineasta del Regne de Bután. Va treballar com a assistent de Khyentse Norbu per al llargmetratge d’aquest últim Vara: A Blessing (2012). El 2016 va produir la pel·lícula butanesa aclamada per la crítica Hema Hema: Sing Me a Song While I Wait. La pel·lícula va tenir la seva estrena mundial al 69è Festival de Cinema de Locarno i va guanyar la Menció Especial al Festival Internacional de Cinema de Toronto de 2016. El seu debut com a director, Lunana: A Yak in the Classroom, va ser nominat als Premis de l’Acadèmia a la Millor Pel·lícula Internacional el 2021. Dorji està rebent crítiques molt favorables de crítics notables i elogis, inclosos el Festival Internacional de Cinema de Toronto i el Festival de Cinema de Woodstock, Nova York.

El director i el protagonista

Que aquesta pel·lícula tingui un gran èxit en distribució, permetent al director i a l’equip fer més pel·lícules tan maravelloses!


*Pawo Choyning Dorji (IMDB)
** The Monk and the Gun (TIFF)
***Aquest article va ser publicat originalment a Buddhistddor Global el dia 13 d’octubre de 2023