¿Tiene sentido un río? A propósito del documental cinematográfico The Departure, de Lana Wilson

ALEIX RUIZ FALQUÉS

Uno de los fenómenos aparentemente más desconcertantes de las sociedades ricas es el alto índice de suicidios. Se trata de un problema muy particular por su componente tabú y por la imposibilidad de desentrañar cuáles son, verdaderamente, las causas que pueden llevar a una persona a quitarse la vida, siendo esta decisión una mezcla personal e intransferible de razonamientos lúcidos y confusos. En una sociedad que busca desesperadamente soluciones médicas científicas, eficaces y definitivas, a través del control de la materia tangible, la imposibilidad de predecir y tratar problemas de orden espiritual o mental se convierte en una fuente de constante frustración. Al mismo tiempo, es imposible no tomar cartas en el asunto, y se puede decir que cada cual hace lo que puede con los medios de que dispone, como quien intenta navegar a través de una densa niebla.

Portada del DVD del documental The Departure («La salida»), dirigido por Lana Wilson

El documental cinematográfico The Departure («La salida»), dirigido por Lana Wilson, aborda el tema del suicidio desde la problemática de la terapia preventiva. ¿Existe alguna fórmula para tratar a personas que tienen pensamientos suicidas? Ittetsu Nemoto, el monje zen japonés que protagoniza el documental, se dedica con cuerpo y alma a visitar y aconsejar a potenciales suicidas. Algunos muestran evidentes signos de desequilibrio mental, como el hombre que (comprensiblemente) no soporta ver a sus hijos una hora al mes y siente que ha fracasado como padre y como persona. Otros pacientes no muestran ningún signo que los pueda diferenciar de lo que llamaríamos el común de la gente. Sin embargo, el pensamiento recurrente de quitarse la vida se ha apoderado de sus vidas y se encuentran sin armas para afrontar la tentación de terminar con todo de una vez. Aquí es donde entra en acción el peculiar monje zen Nemoto, que recibe llamadas y mensajes de correo y teléfono sin parar, y está disponible las veinticuatro horas del día para atender a personas que están al filo del precipicio.

Además de visitar a sus «pacientes», el monje Nemoto organiza un retiro periódico llamado «la salida» (the departure, en inglés). Se trata de un ejercicio de meditación grupal sobre la muerte y el dejar atrás las cosas y personas más queridas. Es una especie de simulacro de la propia muerte. El monje pide a los participantes del taller que escriban en tiritas de papel las nueve cosas de las que no podrían prescindir. Luego les pide que vayan restando tiritas hasta que solo queda una: aquello que elegirían si solo pudieran preservar una cosa. Pero también esta tirita de papel debe ser finalmente descartada. «Mi madre» se lee en el papel de una participante; «mis memorias» dice el de otra, «viajar por el mundo» ha escrito otro participante. Uno tras otro va descartando el último papelito que les queda. «Ahora lo habéis perdido todo. Esto es la muerte.»

El monje Nemoto con una de las participantes en su retiro. Fuente: http://lanawilson.net/projects/the-departure/#trailer/3/

Lo más destacable del método de Nemoto es su falta de sistema, la ausencia de protocolo. Él se deja llevar por la compasión, estrictamente hablando. No siente el dolor y la confusión de sus pacientes como algo ajeno. Está emocionalmente implicado y comprometido con ellos. Quizás es verdad que el monje no posee grandes dotes de oratoria. En sus conversaciones con los potenciales suicidas no se apresura a dar una respuesta completamente articulada y racional a los problemas que se plantean. Más bien se dedica a escuchar con su corazón, a intentar vivir lo que vive la persona que sufre. No va con la teoría o con el protocolo por delante. En este sentido, Nemoto es un terapeuta zen y no un psiquiatra al uso. No busca juzgar al suicida, parece que ni tan solo intenta impedir que se cometa el suicidio. El propio Nemoto sugiere a veces que también él siente a menudo la pulsión de acabar con todo. Con este tipo de conversación tranquila y casual actúa como un espejo, para que la otra persona pueda entender mejor el porqué de su frustración y su deseo de desaparecer.

Uno de los temas recurrentes en la enseñanza del maestro Nemoto, que por otro lado es una enseñanza vaga y nebulosa, es la imposibilidad de dar sentido a aquello que no lo tiene de por sí. Cuando una de las chicas en uno de los talleres sobre la muerte le dice que a veces querría comprender el sentido de la vida, el monje le responde que quizás hay ciertas cosas que no tienen por qué tener sentido: «¿Acaso un río tiene que tener sentido?» Existe una diferencia sutil entre esta observación y el nihilismo que directamente afirmaría que las cosas no tienen sentido. El monje no afirma ni niega que la vida tenga sentido o no lo tenga. Simplemente cuestiona el planteamiento. ¿Tiene sentido preguntarse por el sentido? ¿Acaso todo tiene que tener sentido? ¿Es forzoso que así sea? Me parece que aquí reside la fuerza del discurso del monje Nemoto, pues sutilmente apunta a lo que podría estar en la raíz de la pulsión suicida: forzar a la vida a que ofrezca algo que no puede ofrecer y, por lo tanto, forzar un conflicto sin solución posible. Lo que Nemoto propone no es una solución, sino un cambio de planteamiento, dar la posibilidad a otro tipo de planteamientos sobre la vida. 

El propio Nemoto se encuentra en una encrucijada que también refleja los dilemas de sus pacientes. Su salud es frágil debido a problemas de corazón. El estrés de su trabajo y preocupación constante con personas deprimidas están dejando mella en su salud y ponen en peligro su vida. Pero él afirma en un momento que quizás una buena vida no tiene por qué ser larga. Una vida breve, pero entregada a la ayuda al prójimo, es en definitiva una buena vida. «Quizás algunos lo vean como una forma de suicidio» se plantea en un momento. Lo único que preocupa a Nemoto es que su mujer y su pequeño hijo sufran a causa de él y por ello parece que al final decide cambiar de estilo de vida.

En efecto, uno de los elementos más pintorescos de este monje es que visita discotecas y baila, se emborracha y tiene familia. Se hizo monje porque vio en un anuncio en el periódico que se buscaba a monje para hacerse cargo de un monasterio zen. El hecho de que solicitara el puesto, sin embargo, no es casual, ya que Nemoto se encontraba en un momento de cambio después de un gravísimo accidente. Abandonó su antigua vida bohemia y hedonista, en la que ya no encontraba ningún sentido. Parece que en este caso el hábito sí hizo al monje y, aunque en ningún momento del film se alude a la doctrina budista, la forma como Nemoto encarna las virtudes de la compasión y la generosidad es conmovedora.

Escena de rodaje del documental The Departure («La salida»), con Lana Wilson, la directora, encargándose del sonido ambiente. Fuente: https://chickeneggpics.org/grantee/the-departure/

El film es de una notable belleza estética, a veces un tanto cruda y austera, y un ritmo lento que deja espacio para ir reflexionando sobre las conversaciones. Un aspecto interesante y atractivo de este documental cinematográfico es que prescinde del formato de entrevista directa al protagonista. Seguramente esto se debe a que el propio protagonista se dedica, de algún modo, a entrevistarse continuamente con otras personas. Uno no sabe si se trata de una obra de ficción o de un reportaje. También la estructura del relato rehúye las convenciones y está planteado de forma circular, con un final anticlimático, en el que parece que estamos de vuelta al principio, eso sí, con una sensación contradictoria de no saber si las cosas han cambiado o siguen igual, una sensación de atemporalidad que de algún modo simboliza esta pausa para la reflexión que Nemoto intenta ofrecer a sus compañeros y compañeras.

Este es el segundo film de Lana Wilson, que ya había codirigido junto a Marta Shane After Tiller (2013), un documental sobre médicos abortistas en los Estados Unidos. Más recientemente ha dirigido el documental Miss Americana (2020), sobre Taylor Swift. Sus obras denotan un interés por los puntos de vista marginales y polémicos, y tienen un claro componente de crítica social. En el caso de The Departure logra profundizar en el drama del sufrimiento humano, del suicidio en general (no solo en Japón), y logra retratar la actividad de un monje terapeuta de una forma fiel y respetuosa, con un arte simple y lleno de sutileza, con una elegancia y una ausencia de pedantería dignas del mejor arte zen.

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Aleix Ruiz Falqués (Barcelona, 1982) es Licenciado en Filología Clásica por la Universidad de Barcelona (España), Master en Sánscrito por la Universidad de Pune (India) y doctor en Estudios del Asia del Sur (especialidad de pali) por la Universidad de Cambridge (Reino Unido). Su campo de investigación es la literatura buddhista en pali, específicamente la tradición birmana. Actualmente es profesor de lengua y literatura pali en la Shan State Buddhist University, Taunggyi (Myanmar), y profesor de pali en el Instituto de Estudios Buddhistas Hispano (www.iebh.org). Tradujo junto a Abraham Vélez de Cea y Ricardo Guerrero el libro de Bhikkhu Bodhi En palabras del Buddha (Kairós, 2019) y próximamente publicará el libro Los últimos días del Buddha: El Mahāparinibbānasutta pali con el comentario de Buddhaghosa (Trotta, 2022).

*Este artículo forma parte de la edición especial: «El budismo y el cine» de Buddhistdoor en Español

Una entrevista con Ella Manzheeva, directora del nuevo documental Geshe Wangyal: Con la bendición de las tres joyas

LYUDMILA KLASANOVA

Geshe Ngawang Wangyal (1901–83), a veces conocido como «el primer lama de Estados Unidos», fue un monje budista y erudito nacido en la provincia de Astracán de la República Rusa de Kalmukia. Dejó su hogar en 1923 y pasó más de 30 años en el Tíbet y la India. En 1955, Geshe Wangyal viajó a Estados Unidos, donde pasó el resto de su vida como una figura clave en la difusión del budismo en Occidente. Abrió el primer centro de Dharma tibetano en Occidente, preparó a la primera generación de eruditos budistas tibetanos en Estados Unidos y enseñó en la Universidad de Columbia. Era un amigo cercano de Su Santidad el Dalái Lama, y ayudó a desarrollar el código para la CIA que ayudó a la salida del Dalái Lama del Tíbet. 

Geshe Wangyal: With Blessing of the Three Jewels, estrenado el 16 de noviembre en el Asian World Film Festival de Los Ángeles, es un documental sobre su vida. Fue escrito, dirigido y producido por Ella Manzheeva, la primera directora de cine de Kalmukia, coproducido por Victoria Lupik y Zayana Pompaeva, y contó con Ekaterina Orlovskaya como directora de fotografía.

Con un guion dinámico, una cinematografía profesional y una partitura musical bellamente meditativa, compuesta por Anton Silaev, el documental presenta la dramática historia del increíble viaje mundano y espiritual de Geshe Wangyal. La película es un documento histórico de un episodio esencial en la historia moderna del budismo tibetano, de las conexiones espirituales y políticas entre el Tíbet, India, Rusia y los Estados Unidos, y de la difusión del budismo en Occidente gracias a los esfuerzos de un gran maestro que plantó semillas kármicas en los corazones de sus discípulos y en su tierra natal Kalmukia. La película también cuenta con Su Santidad el Dalái Lama, Telo Tulku Rinpoche, Robert Thurman, Jeffry Hopkins, Joe McClearly, Joshua y Diana Cutler, y muchas otras figuras del mundo budista.

Buddhistdoor Global tuvo el privilegio de entrevistar a Ella Manzheeva el día del estreno de su película. 

Su Santidad el Dalái Lama. Imagen cortesía de Ella Manzheeva.

Buddhistdoor Global: ¡Hola Ella, y gracias por compartir tu tiempo con nosotros! ¿Puede contarnos un poco sobre quién es Geshe Wangyal a los ojos de una joven calmuca?

Ella Manzheeva: En Kalmukia, el nombre Geshe Wangyal desafortunadamente no es tan familiar. Si me preguntas quién es Geshe Wangyal para mí, puedo decir que al trabajar en esta película y comunicarme con él a través de sus alumnos, él es, por supuesto, un maestro para mí. Nunca consideré esta película como un proyecto cinematográfico: soy budista y esta era mi práctica. 

Pasé por muchas transformaciones personales durante la realización de esta película. Aprendí mucho sobre mí misma. La vida de Geshe Wangyal es tan vasta e inspiradora que nunca puede caber en una película. Espero que de alguna manera haya podido seguir un hilo importante de su vida: a qué dedicó su vida, de dónde vino su inspiración y en qué creía firmemente. Probablemente esta película trata sobre eso.

BDG: ¿Cómo surgió la idea de hacer esta película?

EM: Sucedió por casualidad. Una persona me contactó de la nada y abrió la puerta preguntándome si quería hacer una película sobre Geshe Wangyal. Por supuesto, dije que no. Este es un tema muy complicado, uno puede verlo solo leyendo la biografía de Geshe en Wikipedia, como directora sé perfectamente cómo funciona todo, y por supuesto, me negué. Después de la reunión comencé a leer más sobre Geshe Wangyal. No podía parar. Desde la mañana hasta la noche, leí sobre él constantemente a través de libros que encontré que estaban conectados con su nombre. Una semana después llamé a esta persona y le dije que quería volver a hablar sobre este tema. 

Este documental fue concebido originalmente como un largometraje. El documental que el público verá ahora fue filmado con el propósito de investigar para escribir un guion completo sobre un tema sobre la vida de Geshe Wangyal. Esa era la idea. Nadie sabía que tomaría tanto tiempo; ¡Han pasado cinco años! Y ahora puede que no haya necesidad de hacer un largometraje. No sabía si estaba lista para eso, pero logré obtener algunas entrevistas únicas. ¡Todas y cada una de las personas con las que Geshe Wangyal estaba conectado y que participaron en la película podrían tener una película hecha sobre ellos! Cada una de estas personas tiene una historia única. Por supuesto, esto fue difícil para mí porque también quería contar sus historias, especialmente la de Su Santidad el Dalái Lama.

El mayor desafío fue asegurarse de que esto no se convirtiera en una película sobre Su Santidad. Fue muy difícil encontrar un equilibrio y encontrar lugares para que Su Santidad fuera incluido en la misma línea de tiempo con los nombres de las otras personas respetables. Y, al mismo tiempo, no debería ser el protagonista principal porque ese es Geshe Wangyal. Hubo cortes anteriores en los que todos decían que esta era una película sobre el Dalái Lama, por lo que fue difícil para mí como director encontrar un equilibrio. Este no era mi personaje con el que podía hacer nada o editar la película como quisiera. Decidir no editar nada, sino seguir la vida de Geshe fue muy difícil. Deliberadamente hice esta película como una ofrenda. No es mi película; soy una persona diferente como directora y esta es mi pequeña oferta.

Roberth Thurman. Imagen cortesía de Ella Manzheeva

BDG: ¿Cómo era el ambiente de trabajo entre este equipo de producción mayoritariamente femenino?

EM: La película fue hecha por mujeres, eso es cierto. La directora de fotografía, la productora y las coproductoras también eran mujeres, así como yo. No elegí deliberadamente mujeres; Sucedió naturalmente. Pero probablemente fue muy conveniente porque, en primer lugar, había un sentido de entendimiento mutuo entre nosotras y, en segundo lugar, era técnicamente muy conveniente. Durante los cuatro meses que estuvimos rodando con la directora de fotografía, prácticamente vivimos juntas las 24 horas del día. Pasamos un mes en la India y un mes en Estados Unidos. Volé a Hong Kong para reunirme con Gyalo Thondup, el hermano de Su Santidad, y estábamos en Kalmukia. Recibimos ayuda de la diáspora calmuca en Nueva Jersey, Carolina del Sur y California. No viajamos al Tíbet, pero un hombre filmó en el Tíbet específicamente para esta película.

BDG: ¿Cómo te sientes hoy, el día del estreno?

EM: Estoy muy feliz. Hoy es un día especial. Cuando has pasado mucho tiempo haciendo algo, sientes que estás embarazada, llevas el proyecto contigo durante meses y años. Y ahora finalmente parece que se está haciendo realidad. Estoy muy contenta de que hoy, por primera vez, compartiré la película con la gente y comenzará su propia vida. Lo que la gente dirá, les guste o no, no es realmente mi preocupación y no es mi responsabilidad. 

Con el estreno de hoy, estoy terminando esta historia. Estoy muy contenta de que la película se muestre por primera vez en los Estados Unidos porque esta es una historia estadounidense. No hay una sola palabra en ruso. Por supuesto, es muy importante para mí mostrar la película en Kalmukia porque muy pocos calmucos saben quién era Geshe Wangyal. En mi opinión, él es el Kalmyk más grande de los últimos 2.000 años. Esta es solo mi opinión, pero no conozco ningún otro calmuco en la historia cuyo destino los haya llevado a participar en el paisaje geopolítico del mundo, en parte por casualidad, pero tampoco por casualidad debido a las cosas increíbles que Geshe Wangyal ha hecho.

Sé que esta película plantea muchas preguntas porque es un adelanto para una exploración de todo el cuerpo del budismo tibetano tal como se desarrolló en el siglo XX, y cuán difíciles fueron las circunstancias después de la invasión china del Tíbet. Así que esto es efectivamente un adelanto de una historia mucho más grande que no se puede contar en un documental de 90 minutos.

Ofrenda de mandala con bandera americana. Imagen cortesía de Ella Manzheeva

BDG: ¿Dónde podemos rastrear los resultados de la contribución de Geshe Wangyal?

EM: En Kalmukia. Geshe Wangyal llegó a América y conoció a Diluwa Khutuktu, la encarnación anterior de Telo Tulku Rinpoche. ¿Te imaginas que Telo Tulku Rinpoche, un calmuco que nació en América y en su vida anterior fue Diluwa Khutuktu, vino a Geshe Wangyal y lo llevó a ver a Su Santidad el Dalái Lama? Luego Telo Tulku Rinpoche fue a la India, estudió en un monasterio tibetano, siguió el consejo del Dalái Lama, y juntos fueron a Kalmukia, donde se convirtió en el shajin lama (lama supremo) de los calmucos y permaneció allí durante los siguientes 30 años. Si no hubiera Geshe Wangyal, tal vez el Dalái Lama no habría venido en ese momento en que se necesitaba a Telo Tulku Rinpoche.

Cuando solicitamos una entrevista a la secretaria del Dalái Lama, el hombre que se suponía que debía darnos permiso dijo que cuando termináramos la película y hubiéramos realizado todas las entrevistas, nos darían una audiencia. Dijo que el pueblo tibetano nunca olvidaría lo que Geshe Wangyal hizo por ellos. Me sorprendió que el secretario del Dalái Lama ya supiera sobre la contribución de Geshe Wangyal, y le pregunté por qué pensaba así. Resultó que tan pronto como Su Santidad llegó a los Estados Unidos por primera vez, en ese momento todos los medios de comunicación dirigieron su atención al Tíbet. Hasta entonces, solo Taiwán estaba en el foco. La situación en el Tíbet era aterradora y la atención de los medios de comunicación internacionales ayudó a salvar las vidas de muchas personas comunes.

BDG: ¿Cuál es el mensaje más importante de la película?

EM: Lo más importante que el público puede ver en esta película es el éxito espiritual de Geshe. Si entienden el camino de Geshe Wangyal, será un ejemplo muy útil para todos. Geshe Wangyal dijo una vez: «Mantén tu motivación pura. Te ayuda a lograr grandes cosas». Y esto es cierto. Si algo va mal, significa que algo está mal con tu motivación. No hay necesidad de hacer un gran alboroto para resolver este problema, simplemente siéntate, medita y trata de purificar tu motivación. No necesitas salir, pero sí necesitas conocer tu ego. Esta es la clave. Si las personas pueden entender esto, realmente se volverán más felices. Creo que esto es muy importante. 

BDG: Muchas gracias, Ella. ¡Deseamos un gran éxito para esta película!

*Este artículo forma parte de de la edición especial «El budismo y el cine» de Buddhistdoor en Español.

«El Punk es mi Buda» Reseña cinematográfica

EFRAÍN VILLAMOR HERRERO

En la era del buda Gautama, aproximadamente 2500 años atrás, el concepto de Derechos Humanos aún no había sido ratificado como el estandarte del humanismo. Al igual que hoy, entonces eran violados continuamente, también de manera desapercibida, numerosos derechos que ahora creemos esenciales. El buda Gautama no creó un movimiento de revolución social. Aun así, nunca aceptó la violencia, ni la supremacía de ningún ser, fuera este humano o divino, por lo que, claro está, mucho menos aceptó que se discriminara a alguien por ser diferente. La película documental que reseño aquí, My Buddha is Punk (2015) exhibe con gran acierto y audacia narrativa la desesperanza y angustia social de Birmania, una sociedad resquebrajada, en la que el fundamentalismo «budista» ha respaldado durante años, escandalosas violaciones de los derechos humanos. Los genocidios cometidos contra la minoría musulmana de los rohinyás, puso en pie a un grupo de jóvenes budistas con el propósito de dar a conocer, tal atrocidad, pero, sobre todo, lo que ellos consideran que implica de verdad el budismo. Curiosamente estos jóvenes activistas insisten en que el punk es su único «buda». Creo que no hace falta reseñar que en el tiempo del buda Gautama, el punk no existía. Ahora bien, como aquí indico, dudo mucho de que el pensamiento humanista del fundador del budismo, sus enseñanzas y la historia que hay detrás del movimiento punk birmano de este documental, no tengan nada que ver entre sí.

La escenificación fotográfica del documental es magnífica, aun no siendo un especialista en la materia, me considero lo suficientemente cinéfilo como para poder afirmarlo. La rutina diaria de su protagonista nos permite viajar junto a sus ideales por diferentes templos budistas y lugares recónditos de Birmania. Su expresión serena durante la práctica meditativa contrasta con sus exacerbadas facciones a lo largo de las escenas que relatan el frenesí con que celebran sus conciertos. Su música, así como su activismo, viaja asimismo por las zonas más rurales de dicho país, con la misión de conectar con nuevas generaciones y hacer no solamente que se acerquen a su banda, sino también a sus principios. La intensa mirada de su protagonista, Kyaw Kyaw, apela de este modo por reformar la sociedad birmana mediante la fusión de la música punk junto con su interpretación de las enseñanzas budistas. 

Sinopsis de este documental

La historia documental de esta filmografía tiene como protagonista al activista birmano, Kyaw Kyaw, vocal del grupo birmano clasificado en el género rock-punk. Se hacen conocer como The Rebel Riot. Su intención es clara, revelarse ante el sistema establecido y poner en evidencia a través de su música, las violaciones a los derechos humanos que se dan en su país. Su motivación implica su interpretación del budismo, la cual pretende desligarse de la rígida relación que esta religión mantiene con las altas esferas políticas y tradiciones más arraigadas de su cultura. La historia es narrada desde el punto de vista de estos jóvenes, quienes se cuestionan el verdadero significado del budismo, expresando mediante el punk los valores que ellos consideran verdaderamente universales. 

Fotograma de My Buddha is Punk

Las nuevas generaciones representadas en el documental crecieron en la era de la dictadura birmana. Quizás por ello, parece que encuentran en el punk un canalizador a su búsqueda personal. Se identifican con este estilo de música y lo promueven como el espíritu del movimiento libertador que ellos mismos interpretan como el auténtico mensaje budista. Según las entrevistas públicas que ha dado el líder reconocido de la banda, el movimiento punk birmano, como fenómeno urbano, surgió en la década de los 90. En 2007, las protestas lideradas por determinados sectores de monjes, conocida como la «Saffron Revolution», derivó en que el fenómeno punk se estableciera como estandarte de la resistencia―afirma Kyaw Kyaw. Los principios humanistas, democráticos y budistas, de su sociedad son puestos en duda por este grupo de reformistas. Entre la idiosincrasia diaria de la capital birmana, Rangún, destaca el contraste de sus atrevidos atuendos punk, con los ropajes más conservadores de las gentes que transitan por las calles. El escepticismo ante las libertades individuales en su país, surge como parte de la rebeldía que estos jóvenes quieren transmitir, no solamente de la visión etnocentrista más arraigada en su sociedad, sino porque consideren precisamente se plantean que ésta dista cuantiosamente de la esencia del mensaje budista. Lo moderno contra lo tradicional no choca en esta historia como parte de una lucha generacional, sino más bien, se origina de una búsqueda de paz espiritual, desde el activismo social. Junto a los miembros de su banda Kyaw Kyaw trata de concienciar a los pueblos de su tierra sobre la carencia de herramientas democráticas de su sociedad, pero sobre todo de la constante violación de los derechos humanos resultante de la dictadura militar respaldada por la ortodoxia budista más acérrima. 

¿Por qué es necesario dar a conocer esta historia? 

El respaldo al recalcitrante discurso de odio desde ciertos sectores monástico-budistas de Birmania, en contra de mucho más que solamente la reputación social de los rohinyás, respaldó la campaña de genocidio étnico llevada a cabo principalmente por las fuerzas militares del país. Según el director de este documental, Andreas Hartmann, su propósito en filmar este documental fue dar a conocer la convulsa historia de Birmania, un país que, en 2011, tras más de cincuenta años manchados por la sangre de una tenaz dictadura, continúa sufriendo la violación de derechos humanos. Según los datos que facilita la organización no gubernamental dedicada a la investigación, defensa y promoción de los derechos humanos, Human Rights Watch, la minoría étnica de los rohinyás en Birmania ha sufrido durante décadas discriminación e incesante represión. Los rohinyás son una minoría de origen bengalí, musulmana, los cuales mayoritariamente no cuentan con el reconocimiento nacional (en 1982 la Ley Civil birmana negó su nacionalidad). Como apátridas han sufrido la persecución, ejecución y discriminación durante muchos años. Los genocidios hacia su etnia a manos de las fuerzas militares birmanas durante los últimos años, han obtenido el interés de los medios internacionales, aunque el conflicto no parece haberse resuelto por completo. 

Según esta organización se estima que aproximadamente un millón de rohinyás conviven aglomerados en campamentos de Bangladesh, donde la gran mayoría de ellos se refugiaron tras los crímenes de guerra cometidos contra su etnia, en Birmania, durante agosto de 2017. Aproximadamente 600 000 de estas personas han sido menospreciadas por su etnicidad, siendo confinadas en diferentes campos de concentración a lo largo de este país. Esta desgracia no es ajena a la ortodoxia fundamentalista, la doctrina política que se reclama como «budismo». El meollo argumental de la trama de este documental, es precisamente una reflexión sobre el verdadero mensaje budista. Su historia reflexiona sobre si el fundamentalismo podría ser en realidad considerado como auténtico «budismo». 

Desde el punto de vista filosófico budista

Desconozco en persona a ningún monje birmano. Sé que el budismo lleva durante siglos asentado como su pilar religioso, y que, así como sucede en la gran mayoría de países del sudeste asiático, su principal vertiente se adscribe con el budismo theravāda. No obstante, por mi especialización y formación en la materia, además de que conozco suficientes personas, soy consciente de que el «hábito no hace al monje», tampoco dentro del contexto budista. El análisis ontológico del buda Gautama radicaba precisamente en esto, en que lo que realmente importa es lo que alberga el corazón. Desde el punto de vista de la filosofía budista, ¿cómo podemos interpretar el mensaje de este documental? Bueno, aunque creo que no es necesario hacer el spoiler, ya que responder a esta pregunta no requieren un exquisito conocimiento de las enseñanzas budistas; me gustaría exponer aquí brevemente algunos argumentos para la reflexión. 

Si el proceso mental (saṅkhāra) de albergar odio o rechazo (dosa) (ya sin tan siquiera pararnos a discutir que este pudiera justificarse hacia un determinado tipo de etnia) fuera útil para revertir (paṭiloma) las causas del sufrimiento (dukkha), el buda Gautama hubiera dejado constancia de ello en sus enseñanzas. Al contrario de esto, él, que promulgaba la compasión y empatía por todos los seres sintientes, profesó precisamente el mensaje opuesto. 

Nunca el odio hace cesar el odio, en este mundo.
Es el deshacerse del odio [lo que logra apagar la llama del odio]: esta ley es universal.
na hi verena verāni sammantīdha kudācanaṃ
averena ca sammanti esa dhammo sanantano (Dhammapada 5)

Como podemos intuir solamente con el análisis contextual de estos famosos versos, la desigualdad social, la sangre derramada de inocentes, así como el sufrimiento de otros seres (cualquiera que fuera su índole), no fueron temas que no preocuparan al buda Gautama. Aunque en su tiempo no se hubiera desarrollado del mismo modo aún el pensamiento nacionalista como sucederá en la historia contemporánea, la devastación surgida de la guerra entre diferentes reinos, comparte ideas etnocentristas con el conflicto birmano que aborda el documental. Mas allá del discurso apologético budista, desde el punto de vista académico (me atrevo a afirmar, precisamente por lo que me ataña), las enseñanzas del buda Gautama históricamente promovieron la práctica de los cuatro «refugios en Brahma», los cuales no son más que diferentes formas de expresar la cualidad más humana: la empatía. El amor universal, la compasión, alegrarse por los logros de los demás, son las prácticas altruistas que él definió como reparadoras, en primer lugar, para el que las pone en práctica, sobre todo cuando se realizan bajo el prisma de la ecuanimidad (upekkhā). El activismo de la banda punk-budista remite a la reflexión (aunque en ocasiones la expresen con demasiada distorsión en la guitarra, para mi gusto personal) de estas enseñanzas. El Óctuple Sendero (ariya aṭṭhaṅgika magga) es la base del mensaje ético budista. El Camino Medio, el método que el buda Gautama acuñó para que cada uno pudiera por sí mismo obtener su propia liberación implicaba más que meras palabras, hacer lo correcto. Lo correcto puede ser interpretable según la situación. Lo cual no quiere decir que eso no signifique hacer lo correcto. El buda Gautama nunca negó la conciencia (individual) del ser humano para discernir lo correcto, sino todo lo contrario. A pesar de que el buda Gautama y su grupo de seguidores renunciaron por completo a su estatus social, no cabe duda de que fomentó a lo largo de su vida la filantropía y el altruismo en todas sus vertientes posibles. Para él, hacer lo correcto siempre es aquello que nos «religa» con la verdad más absoluta. Kyaw Kyaw, tampoco pone en duda la capacidad individual de alcanzar la felicidad. Al igual que el buda Gautama, trata de promover en las personas la concienciación de esta capacidad, mediante su activismo social. Lo cual no es otra cosa, en mi opinión, que su interpretación de la compasión, el ejercicio que el buda Gautama recalcó sirve para desligarnos de todo aquello que nos ata a continuar sufriendo. Entre las actividades de voluntariado que el grupo punk birmano realiza destaca el Food Not Bombs («Comida, no Bombas», movimiento internacional que dio comienzo en Estados Unidos en la década de los ochenta), donde reparten alimento entre las personas más necesitadas. Él y su banda de punk no cesan en sus viajes por las zonas más rurales del país con el objetivo de ayudar a los más necesitados. 

Fotograma de My Buddha is Punk

¿No aferrarse, ni al propio budismo?

El renombrado monje chino Línjì 義玄 fundador de la escuela del budismo zen que lleva su nombre Yìxuán臨済 (en japonés leído Rinzai) dejó para la posteridad su mensaje resumido en la frase: «Si te encuentras con un buda, acaba con él». Este impactante consejo, aunque pudiera sonarnos paradójico, precisamente abogaba por desligarse de todo tipo de esencialismo (postura filosófica que el budismo desde sus inicios negó). El fundamentalismo religioso birmano, abanderado por ciertos sectores que se consideran a sí mismos budistas, parece no ser un rasgo particular de su pueblo, muy a pesar de lo que reivindica el movimiento nacional-centrista birmano. La filmografía que aquí reseñamos, o, mejor dicho, el problema central del que surge su historia, proviene precisamente de ahí, de la visión etnocentrista de aquellos que temen la desaparición de sus tradiciones. Interpretar los fenómenos de forma estática, como si fueran «cosas» independientes, (más que procesos interrelacionados) dista mucho de aquello que el buda Gautama enseñó. Para él, aferrarse a una idea (micchābhinivesa) derivaba de la interpretación errónea (micchādiṭṭhi), la cual a su vez repercute en que se actúe (micchākammanta) de una forma sesgada (micchāgahaṇa). Aquellos que así obran (micchācārī) dirigen su mente (micchāpaṇihita) en la dirección incorrecta, la cual encadena a continuar sufriendo. El afán (micchāvāyāma) y pensamientos (micchāsaṅkappa) que pudieran mostrarse en todo aquello que se realice en esta dirección que, recalcamos, nos agarra al sufrimiento, es detonante de una vida falsa (micchājīva). Algunos de los pasajes más antiguos del canon budista adscritos a la escuela theravāda recogen como enseñanzas directas del buda Gautama lo siguiente:

Sabiendo que esto es el sufrimiento, cuando estas experiencias, cuando se contempla que estos fenómenos son falsos (mosa), entonces en el momento que se contacta con ellos, su contacto se desvanece y se comprende su naturaleza (dhamma). Un monje que se precie, [es aquél] sin hambre, erradica sus sensaciones y se libera (parinibbuto)

etaṃ «dukkhan» ti ñatvāna mosadhammaṃ palokinaṃ phussa phussa vayaṃ passaṃ evaṃtattha virajjati, vedanānaṃ khayā bhikkhu nicchāto parinibbuto ti (Suttanipāta 739)

Conociendo el peligro de esto, que «la llama del apego» origina el sufrimiento un monje debe obrar conscientemente, actuando libre de apego, sin aferrarse [a nada]

Etam ādīnavaṃ ñatvā taṇhā dukkhassa sambhavaṃ vītataṇho anādāno sato bhikkhu paribbaje ti. (Suttanipāta 741)

En estos pasajes, de los más antiguos que se conocen del canon budista, la idea parece clara. El apego y el hambre, son dos metáforas que van más allá de las pertenencias materiales, no olvidemos que, en el contexto monástico budista, éstas, carecen de ningún sentido. ¿Entonces a qué se remite aquí con ello? Básicamente a desechar cualquier tipo de idea, o lo que es de otro modo deshacernos del etnocentrismo. La negación de un ente individual (anattā), ejercer la compasión y el altruismo para con todos los seres, así como muchas otras enseñanzas budistas, no son otra cosa que un llamamiento a ello mismo. Si queremos ser aún más concisos y elaborar el argumento, diremos que, de tal modo, el proceso cognitivo (basado en el ansia de nuestra consciencia por alimentarse con estímulos) puede ser deconstruido. Vamos que eso que consideramos como real cuando nos aferramos a aquello que experimentamos, no es más que el producto de la interdependencia entre la materia y la consciencia, lo que nos mantiene dentro de la existencia (saṃsāra). La deconstrucción del proceso empírico es el objetivo de la práctica budista. Si meditas, pero hieres a los demás, no eres budista. Si haces punk, pero ayudas a los demás (también te estás ayudando a ti mismo, de ahí la idea de que el altruismo es liberador), sí eres budista de verdad. Ser budista no implica llevar un hábito específico, sino comportarse de la manera correcta. Lo correcto no implica un comportamiento específico, depende de la situación. Lo que no es relativo es la dirección que eso ha de tomar para ser identificado como correcto. El objetivo siempre es el mismo, contrarrestar los efectos de lo que produce el sufrimiento. 

Desde el prisma del líder del grupo punk, ciertos sectores de la principal tradición religiosa de su país habían tolerado, basándose en el esencialismo, primero, que la sistematización política de la religión derivara en que ésta se desligara de su mensaje altruista original, pero sobre todo que ello resultara en algo que contradice aún más su mensaje conciliador: el odio y su mayor exponente, la violencia. El fundamentalismo generado por la ortodoxia religiosa no es exclusivo a Birmania. La fuerte vinculación con el sector político de la comunidad budista en otros países del sudeste asiático ha propiciado que ideas nacionalistas se respalden bajo el pretexto de no permitir que se desvirtúe aquello que estas personas creen. La conversación que el líder del grupo punk birmano, Kyaw Kyaw mantiene en el garaje con otros seguidores de su movimiento, testifica sobre la raíz de la discordia. Kyaw Kyaw indica que para comprender y poner en práctica el mensaje budista de una manera íntegra lo que se necesita de verdad es «cambiar uno mismo, desde el corazón». El joven apela por algo más de lo que en su país se ha sido establecido como budismo. Su búsqueda de la libertad spiritual es más que notable. Su canalizador es el punk, para él, su «buda».

Panorámica de Bagan Temple Myanmar (National Geographic)

Reflexiones finales

Estoy convencido de que al buda Gautama no le hubiera gustado mucho la música punk. De hecho, no estoy seguro ni de que, si la hubiera escuchado, la hubiera considerado «música», como tal. Bueno, esto quizás sea una opinión excesivamente subjetiva del autor. Aun así, de lo que no me cabe duda es de que el buda Gautama no hubiera desaprobado completamente la intención implícita en el mensaje de: «El Punk es mi Buda». Para todos los amantes del humanismo, la historia moderna de Birmania, pero sobre todo observar cómo ciertas personas han superado las adversidades y luchan por defender la Verdad, merece una visita a la hemeroteca, además de una profunda reflexión personal. 

Articles recomanats relacionats amb el documental

https://www.nytimes.com/es/2019/07/11/espanol/birmania-budismo-musulmanes.html  

https://www.punkethics.com/rebel-riot-interview/

https://www.sandrahoyn.de/portfolio/the-punk-of-burma/

https://www.theatlantic.com/international/archive/2017/09/saffron-revolution-good-monk-myth/541116/ 

Dhammika Herath. (2020) Constructing Buddhists in Sri Lanka and Myanmar: Imaginary of a Historically Victimised Community. Asian Studies Review 44:2, pages 315-334.

McCarthy, Stephen (2008). «Losing My Religion? Protest and Political Legitimacy in Burma», Griffith Asia Institute Regional Outlook Paper, No. 18.

Steinberg, D. (2008). Globalization, Dissent, and Orthodoxy: Burma/Myanmar and the Saffron Revolution. Georgetown Journal of International Affairs9(2), 51–58. http://www.jstor.org/stable/43133778

Efraín Villamor Herrero (Bilbao, 1986). Licenciado en filología japonesa y japonología (2012-2016) por la Universidad Prefectural de Yamaguchi (Japón). Doctorando, Universidad de Salamanca (2020-2023). Sus principales campos de estudio son el budismo indio y su influencia en el pensamiento japonés. En su Tesis Doctoral ha analizado diferentes relatos jātaka que se transmitieron a la literatura medievo japonesa. Es miembro del Grupo de Investigación Reconocido, EURASIA HUMANISMO (España), Society for the Study of Pali and Buddhist Culture y Japanese Association of Indian and Buddhist Studies (Japón) 

* Este artículo fue publicado originalmente en Fundación Dharma-Gaia

El valle de las flores, una «fantasía» budista en los Himalayas

ROBERTO E. GARCÍA 

Al hablar de cine budista quizá lo primero que nos venga a la mente es una película que retrate la vida de monjes, que explore los beneficios de la meditación para la salud mental o las virtudes éticas de las enseñanzas, algunos de los temas que actualmente interesan a los practicantes de budismo. Más raro es encontrar producciones cinematográficas que exploren aspectos poco atractivos para el pensamiento moderno, pero bastante comunes en el budismo tradicional, por ejemplo: los espíritus como una presencia peligrosa constante; los relatos kármicos que se extienden durante varias vidas; las historias de redención de personajes criminales que rectifican su camino gracias al poder de las enseñanzas budistas, entre otros temas.

Tal es el caso de El valle de las flores (Valley of Flowers, 2006) del cineasta indio Pan Nalin, quien alcanzó renombre mundial con su película Samsara (2001), conocida en español como El discípulo, en la que retrata la caída moral de un monje budista de Ladakh. A diferencia de Samsara, donde aborda directamente problemáticas del monacato budista, en El valle de las flores Nalin desarrolla una historia de amor trágico teniendo como fondo el entorno himaláyico, más específicamente ladakhi, en donde coexisten diferentes identidades étnicas y religiosas como el budismo, el bön y el śaivismo. Así, Nalin logra insertar su relato en un entorno social y cultural complejo, en el que el budismo es el factor dominante, pero no el único. Aunque en su película reconoce esta realidad, Nalin claramente adopta la perspectiva budista para construir su relato, el cual queda enmarcado en las doctrinas del karma, la transitoriedad, las raíces del bien y del mal, y del dominio de las potencias budistas por encima de otras fuerzas espirituales.

El valle de las flores se basa en la novela Magia amorosa y magia negra (Magie d’amour et magie noir; Scenes du Tibet inconnu, 1938) de Alexandra David-Néel, la fascinante viajera y escritora belga-francesa que visitó Tíbet por primera vez en 1924. Si bien se trata de una inspiración más que de una adaptación de la novela, la película de Nalin se nutre del mundo legendario narrado por la viajera y lo recrea de una forma magistral en asombrosos escenarios de la región de Ladakh, incluyendo monasterios, aldeas y zonas de alta montaña, muchos de ellos de dificilísimo acceso. Aunado a ello, el cuidadoso trabajo de la producción, principalmente en lo que respecta al vestuario (a cargo de Natasha de Betak) y los múltiples accesorios, dota a la puesta en escena de una atmósfera de enorme realismo, lo que en sí ya es un gran logro artístico para el director y su equipo, así como un extraordinario deleite visual para el espectador.

Pero, ¿qué tipo de película es El valle de las flores? Sinceramente es difícil decirlo. Se trata de una producción que no se deja encasillar dentro de un sólo género. Es, a la vez, una road movie, un thriller, una película de crimen e incluso de horror, pero ante todo se trata de una «fantasía» romántica budista. Ahora bien, aquí debo precisar que, aunque la describo como una «fantasía», los elementos que al espectador moderno le pueden parecer fantásticos no son tales desde una perspectiva budista tradicional. El uso de magia, la presencia de espíritus protectores y malignos, la adquisición de poderes sobrehumanos y otros prodigios forman parte del imaginario budista desde sus inicios, por lo que en un sentido esta película es fiel a los relatos budistas antiguos que con toda naturalidad incluyen este tipo de elementos «maravillosos».

El argumento de la película puede resumirse de la siguiente forma (¡alerta de spoiler!). A principios del siglo XIX un bandolero llamado Jalan (literalmente «Ardor», interpretado por el indio Milind Soman) lidera una banda de ladrones carismáticos y multiétnicos en el saqueo de las caravanas que transitan por la región himaláyica de Ladakh. Durante un robo conoce a Ushna (literalmente «Ardiente», interpretada por la francesa Mylène Jampanoï), una joven misteriosa que afirma haberlo visto en sus sueños y que se aferra a seguirlo. Ushna despierta poco a poco la pasión en Jalan, así como el apoyo de la banda, ayudándolos a robar cosas cada vez más valiosas. Sin embargo, tras el rastro de estos criminales se encuentra un personaje conocido como el Yeti (interpretado por el famoso actor indio Naseeruddin Shah), una interpretación libre del legendario ser que de acuerdo a testimonios locales habitaría algunas regiones himaláyicas. En la película de Nalin el Yeti es completamente humano, tiene una gran afición por las bebidas alcohólicas y se dedica a domeñar espíritus peligrosos. Ciertos aspectos del personaje lo acercan a los mahāsiddhas, los grandes realizados del tantra budista, a algunos de los cuales, como por ejemplo Maitrīpa, se les asocia con el consumo de alcohol, mientras que, a otros, como a Padmasambhava, se les representa como grandes apaciguadores de espíritus hostiles. En continuidad con estas figuras icónicas del budismo de la región, el Yeti es caracterizado como un guardián y protector del dharma armado con un kangling, una trompeta hecha de un fémur humano, y un tambor llamado ḍamaru, dos objetos que se emplean en rituales tántricos del budismo tibetano, y que entre sus usos incluyen la capacidad de convocar y someter entidades peligrosas, tanto externas como mentales. Como se dará cuenta quien vea la película, el Yeti se empeña en usar sus herramientas de poder para sojuzgar a los enamorados, en quienes es posible encontrar más de un factor maligno y literalmente «demoniaco».

Fotograma de El valle de las flores

La película de Pan Nalin no es condescendiente con la pareja de bandidos enamorados y con sus transgresiones criminales. Tampoco emite un juicio moralista sobre este par que bien podría ser un antecedente himaláyico de Bonnie y Clyde. Al estilo de los relatos kármicos del budismo tradicional, más bien se dedica a presentar las nefastas consecuencias de las acciones que ellos mismos han creado. Embebidos con el hurto de cosas cada vez más valiosas, no solamente materiales sino también de carácter energético y espiritual (como la buena fortuna de los otros, sus poderes e incluso su energía y aliento vital), Jalan y Ushna se enfrentan a la implacable inevitabilidad de su propio karma. El elixir de la inmortalidad que en cierto momento consiguen robar a un yogui malvado, se convierte en un veneno que dota de mortalidad humana a la enigmática Ushna —una entidad poderosa que ha atravesado imprudentemente las barreras entre los reinos de seres y ahora se encuentra atrapada entre mundos— y que encadena a Jalan a vivir una existencia de cientos de años sin poder experimentar la muerte, mientras ambos se encuentran unidos solamente por el doloroso recuerdo del otro. En el caso de Jalan, esta condición de indeseada inmortalidad, marcada por el anhelo y la ausencia de su amada, lo lleva a procurar la muerte asistida de quienes se la solicitan, conduciendo la narrativa hasta el Japón del siglo XXI, en donde se llevará a cabo el último encuentro entre los amados y el Yeti, quien finalmente restablecerá el orden, echando mano del poder del Buddha quien, según él, «es quien puede convertir el conflicto en colaboración». 

Son varios los aspectos doctrinales budistas que están presentes a lo largo de esta película. Sin embargo, quizá lo más destacable sean las constantes referencias a la transgresión del segundo precepto budista, la abstención de robar, y sus consecuencias kármicas. Jalan y Ushna no son monásticos; sin embargo, su historia se desarrolla en un ámbito cultural en el cual predominan las ideas y las prácticas budistas, y en donde la presencia de poderes asociados al budismo es algo que se toma por sentado. Así, el Yeti funge como guardián del dharma y de las regiones donde impera el poder del Buddha, por lo que su labor consiste en someter a la pareja de criminales a la justicia, pero, ante todo, a dejarles en claro que sus acciones se encuentran sujetas a la inexorabilidad del karma, por lo que su castigo no es algo impuesto desde fuera, sino algo construido gradualmente mediante sus propios actos.

La veta budista que atraviesa El valle de las flores está lejos de ser obvia. Se manifiesta aquí y allá por medio de metáforas que hacen referencia a distintas ideas centrales en la enseñanza de los buddhas. Un ejemplo concreto de esto es el simbolismo de la flor a lo largo de toda la película. La flor representa el gozo de los sentidos, el placer de estar vivos y experimentar el mundo de forma intensa, tal como hacen Jalan y Ushna. Es por ello que su propósito es retirarse a la seguridad de un lugar conocido como el Valle de las Flores, una región que se encuentra en Uttarakhand, un estado del norte de India. En su visión, este valle representaría una región siempre viva, inmarcesible, donde la pareja podría disfrutar de la inmortalidad que habían robado. Pero para el budismo la felicidad eterna no puede robarse. Ni la dicha del nirvana ni el gozo de las Tierras Puras, descrito en los sūtras del mahāyāna (y que, por cierto, rebosan de flores inmarcesibles hechas de piedras preciosas), pueden ganarse por medio del hurto. Solamente el mérito, el cultivo de la virtud y la sabiduría pueden conducir a ellos. En contraste con esto, el Yeti ofrece a la pareja una flor, símbolo budista del placer pasajero, de la mortalidad de los seres, de la transitoriedad (uno de los sellos característicos de la visión correcta de acuerdo al budismo), mostrándoles de esta forma lo inevitable que es su muerte y su separación.

La conclusión de la película de Pan Nalin es tremenda y profundamente budista. No hay pasión sin sufrimiento, no hay placer sin decadencia, ni acto malvado que no fructifique. Sin embargo, también señala que el entendimiento correcto conduce al equilibrio. Después de todo, el budismo es un sistema que enseña cómo transitar de un estado de perturbación y conflicto a otro de sanidad y equilibrio mental. Desde esta perspectiva, El valle de las flores puede verse como una gran metáfora de los peligros de la mente y de la necesidad de mantener bajo control sus manifestaciones nocivas. El de Jalan y Ushna es un mundo donde es posible identificar el mal en el exterior, como parte de la conducta de las personas, como característica de ciertos personajes humanos o no humanos, de quienes se podría pensar que son intrínsecamente malvados, o por lo menos que tienen tendencia a actuar con malignidad. Sin embargo, la película apunta que el verdadero mal, lo verdaderamente maligno, no se encuentra fuera de nosotros; está en nuestra propia mente, en los estados mentales nocivos: es un enemigo que acecha desde dentro. No es fortuito que la película inicie con la siguiente cita que se atribuye a Milarepa, el gran sabio budista de la región himaláyica: 

«Aquello que parece un demonio, que es llamado “demonio”

Que se reconoce como un demonio, existe dentro del mismo

Ser humano y desaparece con él.»

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 Roberto E. García es traductor de sánscrito y pāli y un estudioso de tradiciones narrativas del budismo indio. Actualmente es Profesor-Investigador de Estudios Budistas en el Centro de Estudios de Asia y África (CEAA) de El Colegio de México, donde desarrolla investigación sobre los linajes de autoridad regia en la literatura del budismo indio y sobre la historia del budismo en México. Ha publicado varios ensayos académicos sobre literatura y cultura budista. Entre sus publicaciones destaca el libro Jātakas, Antes del Buddha. Relatos budistas de la India, una traducción directa del pāḷi de relatos de vidas pasadas del Buddha. De 2015 a 2017 fue investigador y traductor en el Buddhist Translators Workbench, un proyecto de lexicografía sánscrita del Mangalam Research Center for Buddhist Languages en Berkeley, California.

*Este artículo forma parte de la edición especial «El budismo y el cine» de Buddhistdoor en Español

Xuan Zang, dirigida por Huo Jianqi

JOHN SHANNON*

Hermosa. Excepcional. Así describiría la película Xuan Zang, una coproducción chino-india, realizada en 2016. Es una película budista sobre el budismo y sobre un tema budista: Xuan Zang, un monje budista chino de la dinastía Tang que, en el siglo VII, peregrinó desde China por tierra a través de Asia Central, Afganistán y Pakistán a la India, alrededor de la India, y luego de regreso a China, en un viaje de hasta de aproximadamente 24.000 km (las cuentas difieren) durante un período de hasta 19 años (de nuevo las cuentas difieren). 

Fue en busca de los sūtras mahāyāna originales, ya que había encontrado discrepancias en las traducciones disponibles en China. De su largo viaje trajo consigo a China 657 sūtras sánscritos originales, los tradujo y agregó mucho a la comprensión china del budismo en ese momento. También trajo importantes imágenes y reliquias budistas, fundó la escuela de budismo Weishi (o Faxiang), un desarrollo chino de la escuela yogācāra india y escribió un relato de sus viajes, El registro de la gran dinastía Tang de las regiones occidentales. El texto de este relato fue la inspiración para la novela clásica china Viaje al Oeste.

La película, Xuan Zang, realizada en 2016 y conocida como da tang xuan zang en chino, no debe confundirse con otra película china anterior del mismo nombre en inglés, conocida como xuan zang da shi en chino. Para evitar posibles confusiones, describo la película de 2016, el tema de esta reseña, como Xuan Zang (2016).

Xuan Zang (2016) fue filmada en China, Asia Central e India. Sigue los viajes de Xuan Zang mientras viajaba por tierra, principalmente a pie, desde Chang’an (actual Xian), la capital de la dinastía Tang China, a través de desiertos, montañas y estepas hasta Nālandā, en el noreste de la India, el sitio de la gran universidad budista, y luego de regreso a Chang’an. La película fue dirigida por Huo Jianqi, y protagonizada por Huang Xiaoming como Xuan Zang. El asesor artístico es el director de Hong Kong Wong Kar-wai. La fotografía es de Sun Ming y Nie Yunxing (aérea), y la música es de Xiaofeng. Varios monjes budistas chinos actuaron como asesores de la película.La fotografía es impresionante, particularmente las escenas en los desiertos de Taklamakan y Gobi y las montañas Tian Shan, muchas de ellas filmadas con drones. La música original, una mezcla evocadora de música china, centroasiática, india, occidental y canto budista, agrega mucho a la atmósfera. Los decorados, recreaciones de templos, fortalezas y palacios, son excelentes, aunque también hay, por supuesto, una cierta cantidad de imágenes generadas por computadora. La actuación es adecuada, aunque Huang Xiaoming (Xuan Zang) hace un trabajo particularmente convincente. El diálogo está en mandarín, pero los subtítulos en inglés son buenos. En general, considero que la película es excelente. E incluye la mención y la explicación de varias enseñanzas budistas también, lo cual es raro en las películas «budistas» más recientes que he visto. Una película hermosa y excepcional.

Pero antes de comenzar la revisión, permítanme describir brevemente mi perspectiva como revisor. Criado en el Reino Unido como católico, más tarde me interesé en el budismo zen a través de la lectura de las obras de D.T. Suzuki, y me convertí en estudiante del difunto maestro zen coreano Seung Sahn a mediados de la década de 1990. En los últimos años, he sido influenciado por las enseñanzas del difunto maestro zen vietnamita Thích Nhất Hạhn y, más recientemente, he comenzado a inclinarme hacia el budismo secular. Ahora me describiría como un budista zen secular. Después de haber vivido en Hong Kong durante casi 55 años, inevitablemente he estado expuesto al budismo chino, que también me ha influenciado.

Xuan Zang (2016) comienza con una escena en la Biblioteca de la Universidad de Mumbai en 2015, cuando un estudiante pide mirar un libro, Geografía antigua de la India, un estudio arqueológico de la India escrito por Andrew Cunningham en Delhi en 1870. La película luego regresa a 1870, con Andrew Cunningham diciendo cómo había leído un libro de la dinastía Tang, llamado Viaje al Oeste, escrito por un monje, Xuan Zang, que describe a Bodh Gayā y Nālandā. Cunningham continúa, diciendo que los descubrimientos de sus excavaciones y las descripciones de Xuan Tang coinciden perfectamente. La escena luego se remonta al siglo VII y vemos a Xuan Tang por primera vez, un monje en un monasterio de Chang’an. 

Un Decreto Imperial de 627 anuncia que, debido a la hambruna, los ciudadanos Chang’an pueden abandonar la ciudad e ir a donde haya suficiente comida. Xuan Zang le dice a su abad que quiere viajar a la India para traer de vuelta los sūtras sánscritos originales a China. El abad le advierte contra ello, ya que el viaje sería peligroso y llevaría años, y que los monjes necesitaban permiso oficial para irse, aunque los ciudadanos comunes podían marchar como refugiados. Xuan Zang decide irse de todos modos y se pone en marcha, con una gran mochila de bambú, a pie, a lo largo de la Ruta de la Seda desde Chang’an, en dirección oeste. En Liangzhou (actual Wuwei), Xuan Zang es testigo de algunos ladrones que son asesinados en la ciudad. Atiende sus cadáveres y es llevado por las autoridades para interrogarlo. Como viajaba sin permiso, el gobernador le dice que debe regresar a Chang’an. Se hace una orden de arresto con un boceto de él y se distribuye a todas las ciudades y torres de vigilancia al oeste de Liangzhou ordenando su arresto. Xuan Zang permanece en Liangzhou por un tiempo, enseñando, antes de partir en secreto hacia la ciudad oasis en Gua Zhou (actual Anxi) a lo largo del Corredor de Gansu en el borde del desierto de Gobi. 

En Gua Zhou, Xuan Zang es identificado por el boceto y el gobernador le aconseja que regrese a Chang’an, pero luego rompe la orden. Xuan Zang continúa su viaje hacia el oeste y se encuentra con un tren mercante de camellos en el desierto y viaja con él por un tiempo. Pero, como no puede seguir su ritmo, lo deja y continúa solo. En un pequeño pueblo oasis, conoce a una hermosa joven con un camello que se ofrece a guiarlo a través del desierto por una corta distancia, ya que todos los trenes de camellos se habían detenido, debido a una guerra. Ella lo acompaña por un tiempo y luego los dos se separan y Xuan Zang está solo nuevamente. 

Xuan Zang luego se encuentra con un joven de Asia Central, Vandak en una pequeña ciudad oasis y este último le pide convertirse en discípulo de Xuan Zang, quien le da los tres refugios y los cinco preceptos. Vandak se convierte en el guía de Xuan Zang, pero cuando se entera de que el monje no tiene permiso para viajar desde Chang’an, se preocupa por su propia seguridad. Entonces, decide matar a Xuan Zang, pero, en el último momento, no puede hacerlo. Vandak le pide a Xuan Zang que regrese a Chang’an, pero los dos se separan, con Vandak aconsejando a Xuan Zang que compre un caballo viejo que conozca el camino. Xuan Zang continúa su viaje hacia el oeste y, en una ciudad oasis, se encuentra con un anciano que le da un caballo viejo. La hija del anciano resulta ser la hermosa joven con el camello que Xuan Zang había conocido antes en otra ciudad oasis, y ella lo guía por una corta distancia, antes de separarse, preguntándole, con nostalgia, si regresará. Pero, ¿quién es esta misteriosa mujer? ¿Es Mara tratando de evitar que Xuan Zang vaya a la India?  

Xuan Zang continúa a pie, con su viejo caballo, hasta llegar a la primera torre de vigilancia en el borde del desierto de Gashun Gobi, entre los desiertos de Gobi y Taklamakan. Por la noche es atacado por flechas disparadas desde la torre de vigilancia. Xuan Zang es arrestado, pero más tarde entabla una amistad con el comandante de la atalaya, quien le pide al monje que le enseñe sobre el budismo. Cuando el comandante habla de su sufrimiento al ser enviado a la atalaya y su deseo de regresar a Chang’an, Xuan Zang le enseña sobre el sufrimiento, el deseo y las Cuatro Nobles Verdades.

Xuan Zang se pone en marcha de nuevo, acompañado por su caballo y, en el desierto, se encuentra con una gran tormenta de arena, cuando su gran recipiente de agua de piel de cabra es arrastrado y toda el agua se drena. Pero luego comienza a llover y el monje y su caballo se salvan. Continúan su viaje hasta que, exhausto y sediento, Xuan Zang se vuelve loco, vagando en círculos en el desierto, viendo demonios y soñando con su madre, hasta que se derrumba en la arena, creyendo que se está muriendo. Xuan Zang recupera la conciencia cuando su caballo lo despierta y se acuesta en la arena, lo que permite al monje cubrirse sobre la espalda del caballo. De esta manera, llegan a la ciudad oasis de Asia Central de Yiwu (actual Hami, en Xinjiang, China) donde el rey le dice a Xuan Zang que el poderoso rey de Asia Central de Gaochang, una ciudad oasis (cerca de la actual Turpan, en Xinjiang), quiere verlo. Xuan Zang no quiere ir a Gaochang, ya que está fuera de su camino, pero cuando se le dice que, si no va, Gaochang invadiría Yiwu, cambia de opinión.

Xuan Zang llega a Gaochang, donde es tratado como un invitado de honor en el palacio del rey, quien le pregunta si puede convertirse en discípulo de Xuan Zang. Más tarde le pide que permanezca en Gaochang para difundir el budismo en su reino, pero Xuan Zang quiere continuar a la India. El rey le dice al monje que tiene dos opciones: permanecer en Gaochang o ser devuelto por la fuerza a Chang’an. Xuan Zang deja de comer y entra en un profundo estado meditativo hasta que el rey finalmente le pide perdón, diciendo que puede continuar su viaje, dándole hombres y caballos para que lo acompañen, dejando a su viejo caballo en el palacio. Xuan Zang y su grupo son tratados como invitados y entretenidos dondequiera que vayan, mientras continúan su viaje. 

Cruzan la Gran Montaña Nevada en la cordillera de Tian Shan, donde se encuentran con una avalancha fatal, en el actual Kirguistán, en las estepas de Asia Central al norte de las montañas, luego a través de los actuales Uzbekistán, Afganistán y Pakistán, llegando finalmente a Nālandā en 631. 

En Nālandā, Xuan Zang es recibido en una ceremonia por el abad del monasterio de Nālandā (interpretado por el actor indio Ram Gopal Bajaj). Cuando Xuan Zhang le dice al abad que ha venido de China para estudiar Yogācāra, el abad dice que tuvo un sueño en el que los bodhisattvas Maitreya y Mañjusrī le habían dicho que un monje del Tang de China vendría y estudiaría el Dharma con él. Xuan Zang estudia Yogācāra con los monjes de Nālandā durante cinco años y luego considera regresar a China, pero quiere ver más de la India primero. Emprende un viaje de estudio alrededor de la India en 637, incluyendo Bodh Gayā, donde el Buda histórico, Siddhārtha Gautama, alcanzó el Despertar,

En una aldea, Xuan Zang conoce a un hombre con una máscara, Jayaran, y a una joven, Kumari, que vende fruta. Le pide a Jayaran que sea su guía, quien le dice que quedó huérfano cuando era niño y fue vendido como esclavo a un jefe de la aldea. Hace seis meses, se produjo un incendio en la casa de su amo y Jayaran rescató a Kumari, la hija de su amo. Debido a que él, un esclavo, había tocado a la hija, fue desalojado, maldecido y obligado a usar una máscara; sólo un brahmán podría levantar la maldición, pero ningún brahmán se apiadaría de un esclavo. A Kumari se le dice que, como ha sido tocada por un esclavo, debe morir en la pira funeraria de un brahmán para ser purificada. Entonces, ella y Jayaran huyen juntas y viven una vida itinerante. Xuan Zang le pide a un viejo brahmán que se apiade de Jayaram y levante la maldición, ya que había arriesgado su vida para salvar a Kumari. El brahmán, impresionado con Xuan Zang, está de acuerdo, diciendo que Jayaran primero debe bañarse y purificarse en el río Ganges durante diez días. Xuan Zang, Jayaran y Kumari abordan un ferry en el Ganges, con los sūtras e imágenes que había recogido. Estalla una tormenta y los sutras y las imágenes son arrastrados por la borda. Jayaram salta al río y los recupera, y su máscara se cae. La maldición ha sido levantada. 

De vuelta en Nālandā, en 639, el abad les dice a los monjes que el emperador Harsha quiere que cuatro monjes de Nālandā participen en un debate teológico de 18 días sobre los méritos respectivos de hīnayāna y māhayāna, cuyo resultado afectaría a toda la India. El abad elige a Xuan Zang para ser el único polemista, aunque él y otros monjes lo acompañarían. En 642, el partido es recibido por Harsha en su capital en Kannauj, donde se celebrará el debate.  Los textos hīnayāna opuestos al mahāyāna, y los textos mahāyāna, escritos por Xuan Zang, serían estudiados, luego debatidos y declarados vencedores. Después de 18 días de estudio, Harsha, anuncia que no hay necesidad de un debate ya que el estudio muestra que Xuan Zang es el vencedor. Se llevan a cabo grandes celebraciones y Xuan Zang desfila, victorioso, en un elefante. El abad le dice que el budismo está disminuyendo en la India, y que solo Nālandā lo mantiene vivo, pero que está creciendo en China y Xuan Zang debería regresar allí para ayudarlo a florecer. Entonces, Xuan Zang comienza su viaje de regreso a China, a pesar de una solicitud del emperador Harsha para quedarse.

El emperador chino Tang, Taizong emite un edicto que requiere que todos los funcionarios chinos ayuden a Xuan Zang en su viaje. Y, en 645, Xuan Zang entra en Chang’an con una tumultuosa bienvenida, después de haberlo dejado ilegalmente en 627. Finalmente había traído los sūtras sánscritos originales a China y ahora comenzó a traducirlos. La Gran Pagoda del Ganso Salvaje fue construida en Chang’an en 649 para albergarlos y Xuan Zang falleció en 664. La película termina con la cantante de Hong Kong Faye Wong cantando el Sutra del corazón, hermosamente, en mandarín. Una película excepcional.

*Este artículo fue publicado originalmente en Buddhistddor en Español el 1 de septiembre de 2023.

Zen, dirigida por Banmei Takashi

JOHN SHANNON

«¡Maravilloso, maravilloso!», como solía decir mi difunto maestro zen, y así es como describiría el filme, Zen. La película es icónica, evocadora y espiritual, la experimenté mientras la veía, en lugar de solo verla. Pero antes de comenzar mi reseña propiamente dicha, tengo una crítica menor. Y esta es el título «Zen». El título es pegadizo, pero bastante presuntuoso, en mi opinión, ya que se apropia del término inclusivo «zen» para describirse a sí mismo. La película no es sobre zen per se, sino sobre Eihei Dōgen, el monje japonés que fundó la escuela japonesa sōtō de zen (escuela china Caodong) en el Japón del siglo XIII. Entonces, ¿qué ocurre con las otras escuelas japonesas de zen como la escuela daruma y la rinzai (escuela linji china) —ambas fundadas antes de la escuela sōtō—, y la escuela ōbaku, fundada algo más tarde? ¿no son zen? ¿o chan chino (el zen «original», a partir del cual se desarrollaron todas las otras escuelas zen), sŏn coreano, o thiền vietnamita? ¿no son también zen?

Zen es una película japonesa de 2009, dirigida por Banmei Takashi, basada en una novela de Tatsuo Ōtani, un sacerdote japonés sōtō. Fue filmada en Japón. El diálogo está en japonés, con el mandarín utilizado en las escenas ambientadas en China. Está disponible en DVD.

La película cuenta la historia de la vida de Eihei Dōgen, nacido en 1200 en Kioto, durante el período Kamakura temprano (1185-1333), y que entró en un monasterio a la edad de ocho años, después de la muerte de su madre, y fue ordenado monje en la escuela tendai (escuela tiantai china) en el Monte Hiei, cerca de Kioto, a la edad de 13 años. Incapaz de encontrar respuestas a las preguntas que tenía sobre el budismo en las enseñanzas de la escuela tendai, viajó a China en 1223 para estudiar chan, con la esperanza de encontrar esas respuestas y el «verdadero budismo» allí. Después de estudiar en varios monasterios linji, y advertir que los koans no le proporcionarían las respuestas que estaba buscando, Dōgen finalmente se reunió con el maestro Rujing de la escuela Caodong, quien le enseñó shikantaza («solo sentarse»), la práctica de zazen (meditación sentada). Dōgen había encontrado lo que estaba buscando y alcanzó la iluminación. Después de recibir inka (sello de transmisión del Dharma) del maestro Rujing, Dōgen regresó a Japón en 1227 y fundó la escuela sōtō. A medida que la escuela sōtō comenzó a ganar un número creciente de seguidores, se encontró con una gran oposición de la escuela tendai, que la vio como una amenaza, y Dōgen y sus monjes se vieron obligados a trasladar su monasterio varias veces antes de establecerse finalmente en 1243 en Eihei-ji («ji» significa un templo en japonés) en la provincia de Echizhen (ahora parte de la prefectura de Fukui), al norte de Kioto. Dōgen murió en Kioto en una visita allí en 1253, a la edad de 52 años.

Zen comienza con una escena de una pira funeraria en un monasterio budista japonés, en la que el cuerpo de la madre de un niño, Dōgen, está siendo cremado. Luego regresa a una conversación que el joven Dōgen tiene con su madre moribunda durante la cual hablan sobre el paraíso aquí y ahora, y ella le pide que encuentre una manera de terminar con el sufrimiento en esta vida.

Así, Dōgen se convierte en monje, en la escuela tendai en el monte Hiei, pero gradualmente se desilusiona con la forma en que la sangha en Japón se había degenerado y corrompido, con monjes comportándose de manera contraria a sus preceptos monásticos. Así que a continuación vemos a Dōgen en China en 1223, en busca de un maestro que le enseñara el «verdadero budismo». El primer monasterio que visita es el Templo Tiantong en Ningbo, un monasterio chan, donde el monje mayor, le dice a Dōgen que no hay necesidad de un maestro y que uno debe confiar en uno mismo. Dōgen continúa su búsqueda.

Luego se encuentra con un viejo monje, el jefe de cocina del Templo Ayuwan, también en Ningbo y, después de conversar sobre el budismo, van por caminos separados, con la esperanza de volver a encontrarse en algún momento. Como lo hacen más tarde. Luego vemos a Dōgen en un cementerio, donde conoce a un monje chino, Jiyuen, y lo confunde con un amigo japonés muerto, Kugyō Minamoto, un noble (el mismo actor interpreta ambos papeles). 

La película luego regresa a un tiempo anterior en Japón, antes de 1223, cuando Dōgen y Kugyō están charlando en un bosque cerca de Kioto, y Kugyō le dice a Dōgen que debería dejar el Monte Hiei y buscar el «verdadero budismo» en China, mientras esperaba convertirse en shogun y discípulo de Dōgen a su regreso a Japón. Mientras hablaban, una joven, Orin, les roba comida. Dōgen rescata a la chica de Kugyō, quien intenta matarla. Orin se convierte en un papel importante en la película, ya que sus caminos se cruzan más tarde.

Y finalmente, en esta escena pre-China, Kugyō, visita a Dōgen y le dice a este último que deja Kioto para Kamakura, el asiento del shogun, y se convertirá en el próximo shogun. Unos años más tarde, en una guerra entre los clanes Minamoto y Taira, Kugyō, ahora el shogun, es asesinado y su cabeza decapitada se muestra colgando de un poste.

De vuelta ahora a China, en algún momento después de 1223, y Dōgen le dice a Jiyuen que ha visitado siete monasterios, comenzando con el templo Tiantong y aún no ha encontrado un maestro. Jiyuen le dice a Dōgen que el monje mayor de Tiantong ha muerto y el maestro zen Rujing, de la escuela Caodong, que enseña shikantaza, le ha sucedido, y que él es el asistente de Rujing. Dōgen acompaña a Jiyuen al templo Tiantong donde se convierte en discípulo de Rujing; ¡Por fin había encontrado a su maestro! Durante su tiempo en Tiantong, Dōgen visita el templo Ayuwan, donde se encuentra con el viejo cocinero de nuevo y continúan sus conversaciones anteriores sobre el budismo (Dōgen más tarde escribió Tenzo Kyōkun («Instrucciones para el cocinero»), que son instrucciones para la vida, basadas en estas conversaciones. Después de unos años, Dōgen alcanza la iluminación y Rujing le confiere inka, y le dice que regrese a Japón para enseñar shikantaza y establecer la escuela Caodong allí (lo que hace, y que se convierte en la escuela sōtō).

En 1227, Dogen regresa a Japón, dejando Jiyuen, en el Templo Tiantong, con Rujing. De vuelta en Japón, vemos a los monjes del Monte Hiei consorteándose con prostitutas en Kioto, comiendo y bebiendo, y robando y peleando con la gente del pueblo. También hablan de que Dōgen es una amenaza para su existencia. Un día, en su monasterio, un joven monje, Shunryō, habla con Dōgen y se convierte en su primer discípulo. Más tarde, un monje, Ejo, de la escuela Daruma, visita a Dōgen en Kennin-ji en Kioto, donde vive Dōgen, y pide convertirse en su discípulo, pero Dogen dice que de momento aún no está maduro para ello.

Jiyuen, tras la muerte de Rujing poco después de que Dōgen hubiera salido de China, viaja desde el templo Tiantong a Japón y, en Kioto, le pide a una prostituta, Orin, ahora adulta, casada con un mendigo lisiado y madre de un bebé, que la dirija a Kennin-ji para visitar a Dōgen. Orin reconoce el nombre de Dōgen y, recordando cómo le había salvado la vida, lleva a Jiyuen al monasterio. Jiyuen le pide a Dōgen que se convierta en su maestro ahora que Rujing está muerto, convirtiéndose en su segundo discípulo.

Monjes Tendai armados del Monte Hiei van a Kennin-ji, diciéndole a Dōgen que él y sus seguidores deben abandonar Kioto, de lo contrario serán expulsados. Un magistrado tuerto, Yoshihige Hitano, un noble, llega fortuitamente a la escena e interviene, llevándolos a un lugar seguro en An’yō-ji, cerca de Kioto, donde Ejo, el monje Daruma, más tarde se une a ellos y se convierte en el tercer discípulo de Dōgen.

Orin va a ver a Dōgen, pidiéndole que salve a su bebé que se está muriendo. Dōgen le dice primero que encuentre una familia en su aldea donde ningún pariente haya muerto, pidiéndole a esa familia que le dé un solo frijol. Orin hace esto, pero regresa con las manos vacías y acusa a Dōgen de engañarla, quien responde que todas las familias experimentan la muerte. Esta era la lección que él quería que ella aprendiera. Un recuento de una vieja historia budista. Después de que el bebé de Orin muere, ella le ofrece limosnas Dōgen, ganadas de su prostitución, que Dōgen acepta, a pesar de las preocupaciones de sus discípulos, y luego comienza a aprender zazen. Después de un tiempo, ella acusa a Dōgen de nuevo de engaño, diciendo que no puede encontrar a Buda, y que simplemente cantar o gritar el nombre de Buda es más fácil que zazen. Dogen dice que Buda está dentro de ella; cantar e invocar el nombre de Buda niega al Buda dentro de ella, por lo que debe continuar su práctica de shikantaza.

El magistrado, Lord Hitano, visita a Dōgen, diciéndole que los monjes del Monte Hiei atacarán An’yō-ji y que él y sus seguidores deben irse y mudarse a una tierra que posee en la provincia de Echizen, al norte de Kioto, para establecer un nuevo monasterio.

Mientras tanto, el esposo de Orin dice que ahora que su hijo está muerto, deberían seguir adelante. Orin le dice que está considerando convertirse en monja. En una discusión, ella lo ataca y luego trata de ahogarse, pero es rescatada y llevada a An’yō-ji, donde es cuidada por el joven monje Shunryō, quien se siente cada vez más atraído por ella y ella por él.

Los monjes del Monte Hiei atacan a An’yō-ji y lo incendian. Dogen decide mudarse a Echizen para establecer un nuevo monasterio, Eihei-ji, y parte con la protección del Señor Hitano y sus hombres. En el camino, se encuentran con un grupo de monjes Daruma, que se unen a Dōgen y sus monjes.

Orin se convierte en una seguidora laica de Dōgen y pide convertirse en monja, pero él le dice que primero debe dejar de lado sus apegos. Más tarde, Shunryō y Orin están trabajando en un bosque y él, vencido por la lujuria, la destroza, ya que ella sucumbe voluntariamente. Shunryo, mortificado por su comportamiento, se limpia ritualmente en un río y Orin hace lo mismo bajo una cascada. Shunryō se pone su túnica y deja a Eihei-ji, pero Orin permanece.

Lord Hitano regresa, diciendo que Tokiyori Hōjō, el joven shikken (regente del shogun), está sufriendo ataques de locura, debido a la guerra entre los clanes. Sigue una escena loca, con Hōjō agitando su espada en cabezas voladoras decapitadas y mariposas voladoras (que representan espíritus). Hitano pide que Dōgen vaya a Kamakura para salvar al regente. Así que Dōgen y Jiyuen parten hacia Kamakura, dejando atrás a Ejo, como jefe de la Escuela Sōtō.

En Kamakura, Hōjō pregunta sobre el «verdadero budismo» que Dōgen ha traído de China. Dogen le dice que no importa cuántos sutras uno lea, ni cuántas veces uno llame el nombre de Buda, uno no encontraría a Buda; sólo por shikantaza se podía encontrar a Buda, viendo las cosas como son. El regente le pregunta a Dogen sobre la iluminación y la naturaleza búdica y Dōgen lo invita al jardín del palacio para mirar la luna llena y dice que entonces lo entenderá. Hōjō tiene otro ataque de locura, y le pide a Dōgen que lo libere de los demonios. Dōgen le dice que los acepte, los abrace y se deje ir. El regente mira la luna llena y su reflejo en un estanque ornamental y, enojado, trata de cortar la imagen reflejada en pedazos con su espada, pero la imagen vuelve a estar completa cuando el agua se asienta. Hōjō luego le pide a Dōgen que se quede en Kamakura y que le dará un gran pedazo de tierra en el que construir un monasterio, pero Dōgen se niega, diciendo que desea regresar a Eihei-ji.

En la penúltima escena, vemos a Dōgen de vuelta en Eihei-ji, muriendo. Hace varios anuncios, incluyendo que Orin debería ser ordenada como monja. Después de decir «en el momento de la vida sólo hay vida, y en el momento de la muerte sólo hay muerte», Dōgen entra en Nirvāṇa, sentado erguido durante el zazen, en 1253, a la edad de 52 años.

Finalmente, vemos a Orin, ahora monja, dando a su marido, mendigando en la calle, algo de dinero y mechones de su cabello. Ella ha dejado ir sus apegos. Luego la vemos enseñando zazen a niños pequeños, y luego caminando en la distancia para difundir el «verdadero budismo», como Dōgen había hecho anteriormente. ¡La historia, como un ensō!

Una excelente película, aunque con algunas probables inexactitudes fácticas. En cualquier caso, las escenas internas del templo me hicieron sentir que en realidad estaba presente en un templo zen, con lo único que faltaba era el olor a incienso. Muy recomendable.

Zen for Nothing (Zen para nada),
dirigida por Werner Penzel

JOHN SHANNON*

Zen for Nothing (Zen para nada). ¿Qué significa esto?  Según el Antai-ji—el monasterio japonés sōtō zen donde se filmó la película Zen for Nothingzazen («meditación sentada»), si se practica únicamente con el propósito de zazen, ¡no sirve para nada! ¡Pero solo si se hace bien! Pero «nada» es importante. ¿Qué es nada? Nada es nada, la vacuidad, un vacío. Un ensō¡mu! Hay que experimentarlo, no solo conocerlo. ¿El zen es nada? Es una experiencia. ¿Qué es el zen? Es alcanzar tu verdadera naturaleza, antes de pensar, tu naturaleza búdica, que debe ser experimentada, no solo entendida. Del mismo modo, la película, Zen para nada, tiene que ser experimentada, no solo vista o aprendida de esta reseña. Pero todo el mundo puede experienciar la película, no solo los seguidores del budismo zen. Todo lo que se requiere es el interés y la voluntad. La película está disponible en DVD, con subtítulos en inglés, alemán y francés.

Zen para nada es una película germano-suiza, estrenada en 2016 y excelentemente dirigida y filmada por el director de cine alemán Werner Penzel, con una banda sonora atmosférica e innovadora del multiinstrumentista y compositor inglés Fred Frith. La película trata sobre la experiencia de una actriz y bailarina suiza, Sabine Timoteo, que pasó parte del otoño, invierno y primavera de 2014/2015 viviendo y trabajando como practicante laica en un monasterio zen sōtō en Japón. Zen para nada, de 100 minutos de duración, se describe como un documental, pero no es un documental en el sentido convencional, ya que en el no hay narración como tal, solo los sonidos de Sabine y otras personas hablando, de silencios, de cantos, de instrumentos de percusión budistas y otros sonidos, naturales y artificiales. Y, por supuesto, también imágenes, de movimiento y de quietud, dentro y alrededor del monasterio y en otros lugares. 

El budismo chan es el origen del budismo zen. Las escuelas budistas sōtō y rinzai zen de Japón, el budismo sŏn de Corea y el budismo thiền de Vietnam se desarrollaron a partir del budismo chan, una forma de budismo chino que es una fusión del budismo dhyāna indio y el taoísmo chino. Todas estas escuelas de budismo son esencialmente iguales en sus principios, aunque diferentes en sus prácticas. De manera simplista, todo puede describirse como «budismo zen».

La película Zen para nada fue filmada en Antai-ji, un pequeño monasterio zen sōtō en las colinas boscosas del norte de la provincia de Hyōgo, en el oeste de Japón, con vistas al Mar de Japón. Antai-ji fue fundado originalmente en 1921 en Kyōto, pero se trasladó a la provincia de Hyōgo en 1976. El monasterio es conocido por su estudio del Dharma, su práctica de zazen, en particular, shikantaza («simplemente sentarse») y, de manera inusual en estos días, por takuhatsu (mendicidad formal de limosna, con cuencos, vistiendo túnicas tradicionales medievales japonesas, grandes sombreros de paja y sandalias de cuerda de paja). A pesar de recibir donaciones, Antai-ji es en gran medida autosuficiente. «Un día sin trabajo es un día sin comida»(Baizhang Huaihai, maestro Chan de la dinastía Tang). 

Antai-ji, monasterio zen sōtō en el norte de la provincia de Hyōgo, en el oeste de Japón.

Esto contrasta con muchos monasterios y templos japoneses, cuyos ingresos se derivan en gran medida de la realización de funerales. Antai-ji es a la vez tradicional y moderno, sigue estrictas rutinas y prácticas monásticas y una jerarquía, pero con practicantes monásticos y laicos, hombres y mujeres, tanto japoneses como no japoneses, que viven, trabajan y practican juntos como iguales. En el momento del rodaje de la película, el abad del monasterio era un monje alemán, Muho Nölke, el noveno y primer abad no japonés, que fue sucedido por una monja japonesa, Ekō Nakamura, como la actual y primera mujer abad. Retrocediendo en el tiempo, el quinto abad fue el eminente maestro zen de sōtō del siglo XX, Kōdō Sawaki, famoso por llevar la práctica zen a la vida de la gente común; algunas de sus enseñanzas se citan en la película: «Todo comienza cuando decimos “yo”. Todo lo que sigue es una ilusión» (Kōdō Sawaki, citado al principio de la película).

La película Zen para nada comienza con una toma nocturna de Antai-ji, luego se traslada al interior, donde se golpea un gran tambor budista y una caja de resonancia de metal, seguido de un breve canto en japonés. Esto prepara el escenario para la película. Luego conocemos a una joven europea, la protagonista, Sabine Timoteo, que viaja en tren a través de una gran ciudad japonesa industrializada, cambia de tren, se toma un tiempo para fumar un cigarrillo en el andén de una estación mientras espera, y luego en otro tren hacia el campo a lo largo de la costa y las colinas. Finalmente, la vemos caminando por un empinado camino rural, cargando una gran mochila, y luego subiendo un tramo aún más empinado de escalones de piedra, con hojas caídas y marrones visibles, lo que sugiere que es principios de otoño, y entra en el recinto del monasterio, Antai-ji. 

La protagonista, Sabine Timoteo. Fotograma de Zen para nada.

Sabine se quita las botas, entra en el edificio del monasterio y se encuentra con un joven estadounidense, un practicante laico, que le muestra el recinto y le explica algunos de los rituales y prácticas básicas que necesitaría para su estancia allí, como hacer reverencias y gasshō («juntar las palmas»). A partir de entonces, aprende las cosas en gran medida con el ejemplo, siguiendo lo que hacen los demás. No usa túnicas, al igual que los otros practicantes laicos; sólo los monjes llevan túnicas, pero no cuando trabajan en el monasterio y sus terrenos, donde, incluido el abad, son en gran medida indistinguibles de los miembros laicos de la comunidad de la Sangha, excepto por sus cabezas afeitadas.  

Noche. Oscuridad. Silencio. Luego, temprano en la mañana. Todavía está oscuro. Y silencioso. Suena una campana. Tiempo para la primera sesión de zazen del día, antes del desayuno. Mientras tanto, el desayuno está siendo preparado en la cocina por practicantes, que están de guardia para el desayuno ese día. La hora en el reloj de la cocina son las 4.05 a.m. Los demás meditan, al estilo sōtō zen, frente a la pared del zen-dō («sala de meditación»).  El abad patrulla a los meditadores sentados. Utiliza el kyōsaku («palo de despertar») para asestar golpes en la parte posterior de los hombros, dos golpes en cada hombro, de aquellos cuya postura es mala, o que se están quedando dormidos. El meditador y el abad se inclinan el uno al otro antes y después de los golpes. Corrección postural y alivio muscular.  

Suena una campana. Fin de la meditación. Siguen los cánticos. Luego el desayuno. La hora en el reloj de la cocina son las 6.07 a.m. Suena una campana. Los practicantes entran en el comedor y, una vez sentados, cantan brevemente y hacen una ofrenda de arroz al Buda antes de comer. El desayuno se toma en silencio y se sigue estrictamente un protocolo de comida y tazón. Sabine aprende observando a los demás. Amanece y hay una niebla matutina otoñal. Más zazen. Fuertes lluvias. El karesansui (jardín zen japonés) se inunda. Pero se secará y se rehará. ¡No hay problema! Un escarabajo camina por la estera de tatami en el zen-do. Nadie le presta atención. En el exterior, visto a través de los shoji (ventanas/paredes de papel tradicionales japonesas), el sol ha comenzado a brillar. Suena una campana. Esta sesión de zazen matutino ha terminado. Los participantes abandonan el zen-do y salen al aire libre para comenzar su trabajo del día en el monasterio y sus alrededores y sus terrenos. Como instruyó el maestro Chan Baizhang.

Fotograma de Zen para nada.

Afuera, escuchamos conversaciones por primera vez desde que se apagaron las luces la noche anterior. Durante más de 20 minutos de película, no se escucha ningún diálogo, solo sonidos naturales y artificiales. Sabine y un monje hablan de la vida. Luego es hora de trabajar. Incluyendo el lavado de verduras al aire libre y la preparación de alimentos en la cocina en el interior. Luego comer. Esta es la comida del mediodía, supongo, ya que la práctica estricta del zen es normalmente abstenerse de comer después del mediodía. Llega la noche. Se ve a monjes y laicos duchándose en comunidad. Se ve a monjas y laicas charlando en sus futones en el suelo cubierto de tatami de su dormitorio. Luces apagadas. 

Es por la mañana otra vez. Otra niebla matutina otoñal. Se realizan las tareas matutinas diarias, como fregar los suelos de la vivienda. Un monje informa a los participantes sobre las tareas de trabajo del día. Los edificios deben ser reparados y mantenidos. Los árboles deben ser talados, aserrados en pedazos y cortados para leña. La maleza debe ser despejada para la siembra de arroz. Las gallinas deben ser alimentadas (por sus huevos, supongo, ya que los budistas zen son vegetarianos). Es hora de la comida del mediodía. Cantar antes y después de la comida. Es hora de charlar. Luego más trabajo. Sabine lee un libro de poemas zen en alemán.

¡Ahora ha llegado el invierno! La nieve cubre el suelo y los edificios del monasterio. Las rutinas monásticas y domésticas continúan. Pero la relajación también es importante. Un picnic en la nieve en las colinas sobre el monasterio. Comida, ollas, utensilios, cuencos y palillos son llevados colina arriba por algunos de los practicantes, con raquetas de nieve. Se encienden fogatas. Lo que parece una botella de sake se calienta en una olla. Un tipo no alcohólico, supongo, ya que el consumo de bebidas alcohólicas es contrario al quinto precepto.

“As long as you say zazen meditation is a useful thing, something isn’t quite right. Zazen is nothing special … You want to become a buddha? What a waste of energy! Now is simply now. You are simply you.”: KōdōSawaki.

Fotograma de Zen para nada.

Los practicantes comparten sus pensamientos y experiencias de la vida en Antai-ji. Sabine se conmueve hasta las lágrimas al citar un poema francés, «Pintar el retrato de un pájaro», de Jacques Prévert, en el que compara la jaula de pájaros pintada en el poema con un marco. Al principio sintió que todo lo relacionado con la vida monástica estaba encerrado dentro de marcos, lo que la asustaba. Pero poco a poco se asustó menos y le empezaron a gustar. Ahora atesora sus experiencias en el monasterio. 

La nieve en el suelo se está derritiendo. Brotes y hojas verdes. ¡La primavera ya está aquí! Se siembra arroz. Se recogen brotes de bambú. El karesansui se rehace. Los edificios del monasterio se reparan y mantienen. La vida en Antai-ji vuelve a la vida después de un largo y frío invierno.

Sabine tiene una entrevista con el abad Nölke, pero no en el estilo formal japonés rinzai zen o coreano sŏn, con kōans, sino una charla informal en alemán y ella le cuenta cómo se sintió protegida y en buenas manos durante su estancia en Antai-ji.

Las ramas muertas se limpian de los terrenos del monasterio. Se enciende una hoguera. Se realiza un picnic, con lo que parece cerveza. Cerveza sin alcohol, supongo. ¡La música rock es tocada por algunos de los practicantes! Guitarras eléctricas y acústicas, y diversos instrumentos de percusión. ¿Sukha?

Fotograma de Zen para nada.

A la mañana siguiente, Sabine afeita la cabeza de una practicante laica japonesa con la que se ha hecho amiga en Antai-ji, Ekō Nakamura, que ha decidido convertirse en monja (sucedió al abad Nölke como abad cinco años después). El abad informa a los practicantes sobre el takuhatsu y les dice que partirán hacia Osaka al día siguiente para pedir limosna. Un grupo de monjes, liderados por el abad y entre los que se encuentra Ekō Nakamura, ahora vestida de monja, bajan los escalones de piedra del monasterio, con Sabine detrás, con su gran mochila a la espalda. Su tiempo en Antai-ji ha llegado a su fin. En Osaka se despide de los monjes y monjas y sube a un tren. Los monjes comienzan sus rondas de limosnas en las calles de la ciudad. 

«Cuando estás soñando, no te queda claro que estás soñando… Vagar dentro de tus propias ilusiones significa vivir tu vida como un sonámbulo» (Kōdō Sawaki). 

Y así termina la película.

Zen para nada es un documental maravilloso, hermoso, feliz y evocador sobre la vida en un monasterio zen sōtō en Japón. Muy recomendable.

*Este artículo fue publicado originalmente en Buddhistddor en Español el 19 de enero de 2024.